Le rôle de la sous-culture monastique dans la formation
du moine[i]
Dans le contexte d'une recherche consacrée à étudier
l'influence formatrice de la communauté bénédictine, je m'arrêterai ici à
analyser le rôle joué dans cette formation par ce qu'on pourrait appeler la
culture ou plus précisément la sous-culture monastique. Par ce mot, je
n'entends pas tellement la philosophie, la théologie ou les idéologies à
travers lesquelles les moines ont essayé ou essaient d'exprimer le sens qu'ils
veulent donner à leur vie ; mais bien plutôt le style même de vie dans lequel
cette recherche s'exprime, ce que les anciens appelaient une politeia.
Cette politeia est constituée, entre autres, par un style propre de prière,
de lectio ou d'études, de travail manuel et de relations
interpersonnelles, ainsi que par un équilibre déterminé qu'on cherche à établir
entre ces divers éléments.
Pour nous aider à mieux comprendre comment la
vie communautaire peut influer de diverses façons sur la formation des moines
et de la communauté monastique, j'aimerais, au point de départ, décrire, en les
abordant sous divers angles, deux façons nettement différentes de concevoir le
processus éducatif.
Dans le monde de l'éducation, on distingue de
nos jours deux grands types de pédagogie : la pédagogie mécanique et la pédagogie
organique. On peut en effet concevoir l'éducation comme une opération de style
mécanique, qui a pour objectif premier de faire passer dans la tête et dans le
comportement du disciple une somme de connaissances, d'habiletés et de
conduites définies et précises. Dans cette perspective, on suppose l'existence
d'un réservoir de connaissances et de comportements éprouvés par l'expérience,
accumulés par la société tout au long de l'histoire ; et la formation consiste à
les déverser dans le disciple qui doit les assimiler. Le symbole de l'entonnoir
caractérise assez bien ce type de pédagogie.
Mais l'activité éducatrice ou formatrice peut
être envisagée d'une autre manière : non plus comme un phénomène mécanique,
mais comme un processus de croissance. C'est la pédagogie organique, selon
laquelle le premier acteur de tout effort de formation, c'est le disciple lui-même.
Celui-ci peut être alors comparé à une plante, il croît organiquement. S'il
possède en lui-même et comme en puissance les énergies de croissance, il a par
ailleurs besoin d'une ambiance favorable, d'un terreau enrichissant. Former,
c'est d'abord créer ce milieu propice à la croissance et au développement des
ressources personnelles de l'individu. Ainsi conçue, l'éducation devient
l'affaire de toute la vie.
Il est clair que deux anthropologies
nettement distinctes soustendent ces deux conceptions de la formation. L'une
conçoit le processus d'humanisation comme un enrichissement, l'autre le conçoit
comme un développement. La première ne respecte ni le mystère de l'individualité
de chaque personne ni celui de l'action imprévisible de Dieu. Elle dilue
l'historicité de l'action de Dieu dans une fausse perspective eschatologique
qui aboutit à considérer l'histoire comme close. La seconde respecte le mystère
de chaque personne et fait confiance au dynamisme de vie que porte celle-ci.
Elle est un processus maïeutique visant à faire croître jusqu'à sa pleine
stature ce que le disciple porte déjà en herbe.
Il va sans dire qu'on peut retrouver ces deux
conceptions de la formation à l'intérieur de la vie monastique. On pourra la
comprendre comme un vêtement que l'on revêt, un moule dans lequel se couler, un
idéal à partir duquel on peut être mesuré et jugé. Mais on pourra aussi considérer
que, dans la vie monastique, l'essentiel est une expérience spirituelle dont on
peut favoriser la naissance, mais qu'on ne petit ni susciter directement ni
communiquer. Elle doit jaillir du coeur même du disciple où elle est pur don
gratuit de Dieu, mais l'environnement immédiat la conditionne toujours, la
rendant possible, facile, difficile ou impossible, selon les cas.
Toute expérience doit se faire à l'intérieur
d'un contexte culturel déterminé. Cela relève de la condition humaine même.
C'est pourquoi, lorsque la culture générale environnante et dominante ne permet
plus ou ne favorise plus suffisamment la recherche d'un type déterminé d'expérience,
apparaissent des sous-cultures constituées expressément en fonction de cette
recherche spirituelle. C'est ainsi qu'à l'intérieur de toutes les grandes
traditions humaines le monachisme apparaît ou se développe surtout à l'occasion
des grands bouleversements culturels et sociaux.
Une telle sous-culture est généralement, au
point de départ, un facteur d'intégration personnelle. Elle correspond au type
d'expérience spirituelle que font ou que recherchent ceux qui l'élaborent ou
ceux qui y entrent. Elle peut les mener ainsi à découvrir leur propre identité
et les aider à atteindre un degré élevé d'intégration personnelle. Cela se réalise
surtout aux époques initiales d'une sous-culture, au moment où celle-ci est en
pleine adéquation avec le type d'expérience spirituelle qu'elle est supposée
engendrer ou développer. Mais au fur et à mesure que diminue l'adéquation entre
cette sous-culture et l'expérience spirituelle des personnes qui y
appartiennent, elle peut devenir, au contraire, un facteur d'aliénation, en
conduisant les membres non plus à leur identité personnelle mais à la simple
identification à un modèle extérieur.
La sous-culture devient alors un facteur
d'intégration sociale plutôt que d'intégration personnelle, et concourt à la
consolidation de la culture dominante. Au lieu de mener l'individu vers son
identité propre, au-delà de la culture environnante, elle l'amène à
s'identifier à celle-ci et à s'y limiter. On reconnaîtra ici des catégories de
Carl Jung, selon qui la première moitié de la vie d'un homme est dominée par
I'attention qu'il porte à son ego. L'homme est alors préoccupé par ce qu'il
fait et il s'identifie à ce qu'il fait, aux rôles qu'il joue, aux fonctions
qu'il remplit. Il s'agit alors d'une fausse identification avec son moi
superficiel et empirique. Dans l'autre moitié de sa vie, à supposer que l'homme
en arrive à être vraiment adulte, il entre en contact plus étroit avec son moi
intérieur (inner self), sa véritable identité. C'est alors seulement
qu'il est capable de rencontre immédiate ou d'expérience. Selon son état de
santé, la sous-culture monastique, comme toute autre sous-culture, peut
conduire ses membres soit vers l'identification soit vers leur « identité ».
Le christianisme s'enracine dans la culture
religieuse d'Israël. Il existait déjà au sein même du judaïsme un fort
mouvement d'ascétisme orienté vers une rencontre contemplative de Dieu. Ce
mouvement a beaucoup marqué toute l'Eglise primitive. C'est pourquoi, au cours
des premières générations chrétiennes, ceux qui se sentirent appelés à se consacrer
plus intensément à la recherche de l'expérience de Dieu dans une vie d'ascèse
radicale, pouvaient le faire au sein même des diverses Eglises locales, sous la
direction de leurs pasteurs, quitte à se regrouper, lorsque le besoin commença
de s'en faire sentir, dans des sortes de confréries, toujours sous la direction
de leurs évêques. Ce fut le cas, par exemple, pour ces groupements d'Asie
Mineure dont nous parlent saint Ephrem et saint Aphraat et qui s'appellent les
Fils du Pacte et les Filles du Pacte. Certains chrétiens adultes et mûrs dans
leur cheminement spirituel quittent parfois dès ce moment la communauté ecclésiale
pour aller poursuivre leur démarche spirituelle dans le désert.
Au fur et à mesure de l'évolution historique,
lorsque les structures de l'Église se développèrent et que, pour certains chrétiens,
l'adéquation devenait plus difficile à réaliser entre ces structures et leur
expérience personnelle, le phénomène proprement monastique apparut et se développa,
au IVe siècle, avec la rapidité d'une explosion .en chaîne.
Ce phénomène évolua en deux directions à la
fois. Des foules de chrétiens partirent pour le désert y vivre solitairement
des expériences spirituelles hors de la culture chrétienne environnante, sous
la direction d'un père spirituel charismatique. D'autres se réunirent en
groupements où, en marge de la grande communauté ecclésiale, mais pas nécessairement
en rupture avec elle, ils élaborèrent une authentique sous-culture, destinée à
devenir le terreau ou la matrice d'un type déterminé d'expérience et de
recherche spirituelles.
Ces communautés, à partir desquelles s'est
constituée la sous-culture monastique de caractère cénobitique, sont nées en général
au charisme d'un grand moine ayant le don de rassembleur. Ainsi en est-il de Pachôme
qui, dès le moment de sa conversion au christianisme, se met à rechercher
avidement quelle est la volonté de Dieu sur lui, et qui découvre peu à peu, à
travers les événements ,et la Parole de Dieu, que sa mission est de «
rassembler les hommes pour les conduire à Dieu ». Ainsi en est-il de Basile,
organisant graduellement, dans sa ville épiscopale, les fidèles éveillés par
l'enseignement ascétique d'Eustate de Sébaste.
Le charisme propre d'un fondateur de
communauté, qui mettait sur pied un style de vie devant servir d'environnement
favorable au développement personnel d'un grand nombre de moines, était assez
différent de celui du père spirituel du désert reprenant dans la solitude le rôle
du didascale urbain.
Dans ces communautés cénobitiques, du moins
au cours de la première génération, la sous-culture étant en parfaite adéquation
avec l'expérience spirituelle vécue, l'individu trouvait, par le fait même de
son intégration à la communauté, le chemin de la découverte de son identité
spirituelle personnelle. Au fur et à mesure que les générations passèrent, les
besoins spirituels se modifièrent et l'adéquation entre la sous-culture
monastique et l'expérience spirituelle qu'on y vivait ou qu'on y recherchait
devenait moins grande. Des personnalités d'une trempe plus forte cherchaient à
aller au-delà de ce cadre et de cette sous-culture, comme ceux qui étaient
partis seuls au désert. A l'intérieur même de ces communautés, le besoin se fit
alors sentir d'un guide spirituel pour conduire les individus dans leur
cheminement personnel. C'est ainsi que peu à peu le rôle joué par le père
spirituel au désert fut assumé par l'abbé au sein de la communauté. Cela n'était
pas sans entraîner des conséquences sérieuses pour l'avenir du monachisme.
Le rôle du père spirituel au désert, comme
celui du gourou dans l'hindouisme ou du staretz en Russie, était nettement de
caractère charismatique et passablement marginal. Il aidait le disciple à découvrir
son identité propre, au-delà de la culture et des structures environnantes.
L'abbé d'un monastère cénobitique est au contraire le gardien d'une
sous-culture et d'une structure. Il doit veiller à ce que chacun de ses moines
s'y conforme et s'y identifie. A partir du moment où la tradition cénobitique
et la spiritualité du désert se fusionnent en Occident, et que l'abbé du monastère
assume la fonction du père spirituel du désert, c'est celle-ci même qui est récupérée
par le système cénobitique. Le monachisme, par la suite, sera toujours plus
facilement agent de consolidation culturelle que facteur d'intégration
personnelle.
On sait comment toute structure sociale,
surtout lorsqu'elle est forte, tend à récupérer, pour se consolider, se développer
et se perpétuer, toutes les énergies qu'elle engendre. Les grandes périodes de
renouveau dans l'histoire du monachisme sont celles où des énergies qui ne se
sont pas laissé récupérer constituent une marginalité créatrice et réinventent
une nouvelle politeia ou sous-culture qui soit en accord avec la
sensibilité religieuse du temps,
La vie bénédictine est une expression privilégiée
de la sous-culture monastique occidentale. A travers le Maître et Cassien, elle
s'enracine dans la grande tradition orientale. Benoît a conçu explicitement
cette forme de vie comme une formation, une schola dominici servitii.
Il- s'agit d'une politeia ou d'une façon de vivre l'Evangile où
certaines exigences évangéliques sont nettement privilégiées, où certaines
pratiques ascétiques sont strictement requises et où, un équilibre déterminé
est établi entre les divers éléments qui constituent cette politeia. On
y trouve une ascèse qui véhicule une anthropologie, une liturgie et une
mystique qui véhiculent une théologie, ainsi qu'une organisation des relations
interpersonnelles qui véhicule une philosophie socio-politique.
Cette sous-culture bénédictine a traversé les
siècles non sans connaître des âges d'or, des périodes de décadence et des réformes
successives. Comme toute sous-culture, elle fut tour à tour - selon les époques,
les lieux et les personnes - soit facteur d'intégration personnelle soit
facteur de consolidation culturelle. Nous ne pouvons certes pas nous arrêter à
analyser toute cette histoire; mais voyons ce qu'il en est aujourd'hui.
Dans cette seconde partie concernant la
valeur formatrice de la communauté bénédictine, ce sont surtout des questions
que je voudrais soulever afin d'inviter à l'analyse et au dialogue. Des
questions qu'il me semble urgent de poser, encore que, dans la plupart des cas,
je n'aie pas moi-même de réponse - en tout cas pas de réponse claire - à leur
donner. Concernant chacun des éléments de vie monastique, les interrogations se
ramènent pratiquement à celles-ci : y a-t-il adéquation entre ce que nous
faisons et l'attitude spirituelle que nous prétendons exprimer ou développer en
le faisant ? les divers éléments de notre vie nous forment-ils indirectement et
malgré nous à nous adapter à la culture profane générale environnante ou bien
constituent-ils encore une sous-culture qui puisse engendrer et supporter
efficacement un type déterminé d'expérience spirituelle ?
Parlons d'abord du travail et de toute la
structure économique qui en dépend.
Dans toutes les cultures du passé, quoique
sous diverses formes, la grande aspiration religieuse de l'homme consistait
dans l'expérience de la présence divine et dans la participation à la vie de
Dieu. Mais un tournant décisif s'est opéré au début de notre époque. Le sens
aigu du développement ontologique avec Hegel, du développement social avec
Marx, du développement physiologique avec Darwin, et la perception de l'homme
contemporain comme une transition vers le surhomme avec Nietzsche, ont conduit à
placer la religion de l'homme, non plus dans la présence de Dieu, mais dans
l'expérience d'un monde terrestre autonome, devant arriver à sa perfection
simplement par la transformation sociale de l'homme lui-même et par la maîtrise
technique et scientifique de son environnement. La science et les idéaux
sociaux sont devenus les substituts de la mystique. Avec cette dimension
mystique et son efficacité extérieure, la science a pu prétendre alors offrir à
la fois une analyse de la condition humaine et une façon de transformer
celle-ci.
Cette évolution historique nous a fait déboucher
sur une nouvelle ère de l'histoire de l'humanité, celle de l'homo
oeconomicus. La préoccupation ultime de l'homme est désormais placée dans
les réalisations matérielles. Nous vivons donc, en nos pays industrialisés, dans
un contexte culturel et social explicitement et profondément athée, et cela
n'est pas sans lourdes conséquences pour quiconque aspire encore à vivre l'expérience
de la présence de Dieu.
L'une des caractéristiques de cette société
est l'importance qu'y a prise la consommation. Non seulement l'attitude de
consommation s'est étendue à toutes les valeurs humaines, mais le primat donné à
la consommation en a fait le moteur idéologique de toute la société. C'est la
relation entre besoin, production et consommation qui se trouve alors viciée et
inversée. On ne produit plus ce que l'homme doit consommer pour satisfaire ses
vrais besoins, mais on crée des besoins artificiels afin d'activer la
consommation, qui permettra à son tour d'accroître la production.
Bien plus, la consommation elle-même devient
la créatrice de nouveaux besoins, selon un processus bien connu des narcomanes,
qu'Ivan Illich appelle « la loi des espérances grandissantes » et que Heidegger
avait baptisé « le cycle de l'apaisement tentateur ». On consomme d'abord pour
le plaisir que procure la consommation, puis pour faire disparaître la
frustration que provoque l'absence de celle-ci, et on devient de plus en plus
frustré tout en consommant de plus en plus. Dans nos pays dits développés la
saturation des besoins primaires d'abord, secondaires ensuite, a fait déplacer
la consommation vers le champ des activités tertiaires, c'est-à-dire les
services (enseignement, soins hospitaliers, services sociaux, etc.), si bien
que les objets de ces activités de service sont devenus des objets de
consommation soumis aux mêmes lois de la propagande et du marchéage (marketing)
que les objets matériels.
Nous devons dès lors nous demander si
l'organisation économique de nos communautés monastiques et surtout notre travail
nous forment réellement à un autre type de société, Il est possible en effet
que nos styles de vie monastique aient été affectés par ce primat de l'économie
et la mentalité de consommation au point de susciter et d'entretenir eux-mêmes,
à notre insu, pareille mentalité. Dans quelle mesure ont-ils subi cette
influence et, en conséquence, concourent-ils indirectement à créer et à
maintenir cette disposition d'esprit : c'est la question à nous poser. Si nous
admettons que la communauté nous forme, il est important d'analyser en détail à
quoi elle nous forme!
Je suggère que nous examinions d'abord nos
sources de revenu et l'ensemble de l'organisation économique dans nos monastères.
Plusieurs de nos communautés, sinon la plupart, vivent présentement d'une industrie.
S'agit-il d'une entreprise visant à satisfaire des besoins réels ou d'une
industrie entretenant des besoins artificiels ? Fabriquons-nous en fonction de
la production, prenant pour acquis qu'il y aura toujours consommation, ou bien
d'après une analyse objective des besoins ? jouons-nous le jeu du marchéage,
qui tend à développer ceux-ci ?
L'importance que la tradition bénédictine
donne au travail manuel et sa spiritualité du travail s'enracinent dans une théologie
de la participation de l'homme à l'oeuvre de la Création. On y retrouve une
conception positive du corps qui contraste avec l'attitude négative héritée du
manichéisme et de la philosophie néo-platonicienne et dont plusieurs écoles
d'ascèse se sont inspirées.
Nous nous demanderons alors si les méthodes
de travail que nous avons introduites dans nos communautés en ce XXe siècle
continuent d'exprimer cette théologie positive du corps humain, ou si au
contraire, elles ne véhiculent pas et ne nous inculquent pas indirectement le mépris
du corps humain qu'incarnent certaines formes de production, en particulier le
travail à la chaîne.
Même l'agriculture n'échappe pas à ce
questionnement. Par le passé le travail des champs était l'une des activités
les plus paisibles. Mettant l'homme en contact avec la nature, il le formait à
un sens de la contemplation et à ce type de sagesse que l'on ne trouve guère
que chez nos vieux paysans. Est-ce que notre agriculture hautement mécanisée et
spécialisée continue de nous porter à un tel état d'âme, ou bien ne forme-t-elle
pas en nous la même attitude que pourrait nous faire adopter n'importe quel
type de travail en usine ? Dans tous les pays développés elle est devenue une
des industries les plus exigeantes en termes d'investissements de capital et
d'administration. De plus certains types d'exploitation agricole maintiennent
et nourrissent des modes d'alimentation qui concourent au déséquilibre entre
les peuples et au maintien de la faim dans de larges portions de l'humanité.
Saint Benoît prévoyait que les monastères
auraient, dans leur enceinte, tout ce qui était nécessaire à la marche de la
communauté, tel que moulin, ateliers divers, etc., afin que les moines n'aient
pas à aller au dehors et que soient préservés leur solitude et leur silence. De
nos jours, cette même situation conduit souvent à des résultats inverses,
multipliant les relations des divers officiers et chefs d'emploi avec l'extérieur,
pour l'achat de matières premières et de machines, pour la vente des produits
ou pour la formation technique, etc. Cela nécessite souvent aussi des
investissements en immeubles et en machinerie qui sont nettement disproportionnés
avec le nombre des moines. De plus, le fait de posséder ses propres sources de
revenu classe immédiatement les moines dans un secteur privilégié de la
population et concourt à former en eux la mentalité et les préoccupations,
comme aussi les perspectives idéologiques, politiques et sociales aussi bien
qu'économiques de cette classe minoritaire de la société.
Je crois qu'il y aurait lieu de pousser plus
sérieusement que nous ne l'avons fait jusqu'ici une exploration du côté du
travail salarié. Dans bien des cas et moyennant certaines conditions, celui-ci
nous permettrait, me semble-t-il, d'arriver beaucoup plus facilement aux fins
voulues par saint Benoît que l'autosuffisance économique. Il aiderait aussi à
mieux sauvegarder d'autres valeurs monastiques fondamentales, telles que la
pauvreté collective, par exemple.
Pour arriver à vivre dans ce monde
d'inflation où nous sommes présentement, nous avons besoin de faire beaucoup
d'argent ; alors notre travail est facilement orienté vers l'argent plutôt que
vers la vie. Et par le fait même nous devenons un élément constitutif, une roue
d'engrenage de la société capitaliste de consommation où nous nous trouvons ;
et par le fait même nous cautionnons et nous encourageons ce type de société,
au lieu d'être en son sein une sous-culture à dimension critique.
Dans ses ouvrages sur l'école, la médecine et
les transports-, Ivan, Illich a montré comment l'absurde production
industrielle des services a des effets seconds aussi catastrophiques et
destructeurs que la surproduction d'un bien de consommation. Déjà avant les
auteurs du deuxième rapport du Club de Rome, Illich parlait de limites à la
production et aussi de limites à la croissance des services de la société. Il
avança alors le concept d'équilibre multidimensionnel de la vie humaine
et de la relation de l'homme à son outil. La difficulté que beaucoup de nos
communautés rencontrent de nos jours à trouver et à maintenir un équilibre
entre travail, prière, lectio divina et autres éléments de la vie
monastique ne proviendrait-elle pas du fait que nous nous sommes laissé inféoder
à l'idéologie pratique d'une culture industrielle ?
La logique implacable et la rationalité
totale auxquelles obéit cette civilisation industrielle est source de bien des
formes d'injustice et d'oppression. Certaines classes sociales sont exploitées
par d'autres. Alors qu'une petite portion de l'humanité vit dans l'abondance,
les deux tiers des hommes sont maintenus par les structures en place dans une
situation de sous-développement, de dépendance et, souvent de misère. Par nos
styles de vie, en particulier par nos propres sources de revenu, par la nature
des liens que celles-ci engendrent, nous sommes profondément reliés à ce système,
qui est un système d'exploitation et qui constitue un péché social collectif.
Notre sous-culture monastique dans sa condition présente nous forme à trouver
normale cette situation de péché. La solution de ce problème n'est guère
facile, mais le problème n'en existe pas moins ; il mérite une profonde réflexion
et un sérieux examen de conscience collectif.
L'organisation du travail et la structure économique
de la communauté sont sans doute ce qui conditionne le plus la vie des moines.
Mais dans l'ordre des valeurs il y a des réalités encore plus importantes.
Saint Benoît est très catégorique lorsqu'il affirme que rien ne doit être préféré
à la prière communautaire : nihil operi Dei praeponatur.
Le fait de prier chaque jour, en commun, à
plusieurs reprises, forme le moine à une attitude constante de prière.
L'utilisation quotidienne de textes bibliques et surtout des psaumes éveille en
lui tous les sentiments religieux les plus profondément inscrits dans le coeur
de l'homme. Mais il est important de nous demander, d'une part, si les formules
liturgiques que nous utilisons véhiculent une spiritualité et une théologie en
congruence avec notre expérience spirituelle et d'autre part si les formes dans
lesquelles nous célébrons n'ont pas été influencées outre mesure par la culture
dominante ambiante.
Depuis saint Benoît, en effet, l'Office
divin, comme d'ailleurs tous les autres éléments de notre vie liturgique, a
connu une longue évolution et a reçu la marque de bien des conceptions théologiques
et des situations sociales. Ainsi, pour ne donner qu'un exemple un peu cocasse,
bien des oraisons, dans leur sens original, continuent de nous faire prier pour
la délivrance de périls qui ont disparu depuis plusieurs siècles !
L'Office divin a été élaboré en un temps où,
dans un Empire Romain envahi par les peuples barbares, la collectivité primait
sur les personnes. Le style de ces célébrations collectives correspond-il
encore aux besoins spirituels des hommes de notre temps, beaucoup plus
sensibles à la dignité et à l'importance de la personne humaine ? Par ailleurs,
à l'époque où ce type d'Office s'est constituê, l'expression rituelle était
d'une importance primordiale, alors que dans l'évolution spirituelle de notre
temps on assiste à un retour marqué au primat de l'intériorité sur l'expression
rituelle. C'est pourquoi on peut se demander si l'équilibre établi par Benoît
pour ses moines italiens du Vle siècle entre prière privée et prière commune,
ainsi qu'entre psalmodie et prière silencieuse, est encore aussi valable pour
les hommes d'aujourd'hui, ou s'il n'aurait pas avantage à être réévalué.
Dans la société de chrétienté où l'on a formé
cet Office, il existait un rapport très étroit entre les grands symboles
collectifs qui sont les structures d'interprétation de l'existence et de
l'univers - et la vie quotidienne. Les rites religieux et les rythmes de vie,
la spiritualité et la culture populaire, les mythes et le « vécu » se renforçaient
les uns les autres pour donner cohérence et finalité à la vie. Le ciel et la
terre étaient bien articulés l'un à l'autre.
L'homme moderne, au moins dans les sociétés
dites civilisées, se retrouve, dans son existence quotidienne, sans liturgie,
sans symbole, sans rites, sans spiritualité, sans culture populaire. Des
structures mécaniques ont remplacé les institutions organiques.
Or, nous ne pouvons ignorer que, dans une
large mesure, notre vie monastique a été modifiée par cette évolution de la
culture environnante. Nous avons certes conservé nos liturgies, nos rites, nos
symboles ; mais ces réalités ne collent plus, ou en tout cas collent beaucoup
moins à notre vie quotidienne, par exemple à notre travail, qui est souvent
organisé selon les exigences techniques et administratives de n'importe quelle
usine, ou même à nos études, qui se sont coulées dans les canaux de la science
moderne.
Une profonde division menace notre vie
quotidienne, une forme de schizophrénie spirituelle. Certains moines résolvent
la tension en se donnant totalement au travail, parfois sous le couvert d'une
mystique du service. D'autres se donnent totalement à la liturgie ou à la
dimension rituelle de la vie, tout en acceptant les autres occupations
monastiques, tel le travail, comme quelque chose de non important quoique de
malheureusement nécessaire!
Tout comme l'homme moderne est porté à s'évader
de la dure réalité quotidienne en se donnant de nouveaux mondes symboliques et
de nouvelles religions, le moine peut aussi céder à la tentation de se créer
dans un univers liturgique désarticulé de la vie quotidienne des substituts
symboliques à la réalité. Le défi auquel nous sommes affrontés collectivement
n'est pas celui de dépoussiérer d'anciens symboles d'une autre culture, mais
bien celui de resymboliser notre expérience quotidienne d'aujourd'hui.
Bien qu'il ne soit pas possible d'approfondir
ici ce point, il nous faut prendre conscience du fait que notre liturgie véhicule
et transmet des attitudes socio-politiques qu'il serait bon d'analyser. Par là
en effet elle peut facilement servir à consolider le statu quo au lieu
d'éveiller aux exigences évangéliques dans le domaine social.
De toutes les activités du moine, après la
prière, et en union avec celle-ci, la lectio divina est sûrement la plus
traditionnelle et la plus fondamentale. Par elle le moine se maintient en
contact constant avec la Parole de Dieu, avec la vie et l'exemple du Verbe
incarné, avec l'expérience spirituelle des grands témoins de l'Ancien et du
Nouveau Testaments. Elle est certainement l'un des plus puissants éléments de
formation de la politeia monastique -, non pas tellement parce qu'elle
enseigne quelque chose au moine, mais parce qu'elle lui fait découvrir le
chemin de son coeur et le conduit à la conversion, non seulement du coeur, mais
de toute la vie. Elle est, selon une expression de Jean Leclercq, une « lecture
active », c'est-à-dire qu'elle exige du lecteur qu'il transforme sa vie pour
l'adapter à ce que lui dit la Parole de l'Ecriture.
Il est évident cependant que le contexte dans
lequel cette lecture doit se faire maintenant est fort différent de ce qu'il était
au début du monachisme et durant le moyen âge. La lecture spirituelle telle que
la concevaient les anciens supposait un contexte culturel qui n'existe plus. Ce
contexte était constitué par tout un ensemble harmonieux de symboles, d'archétypes,
de rites liturgiques, d'art, de poésie, de philosophie et de mythes. Ce
contexte culturel à- forte saveur sapientielle est maintenant chose du passé,
il nous faut bien l'avouer, même si nous pouvons le déplorer amèrement.
Le novice qui aborde Evagre ou Cassien sans
la préparation nécessaire pourra trouver un grand intérêt et peut-être du
profit à leur lecture ; mais ce qu'il lira ne sera certainement pas Evagre ou
Cassien, mais bien ce qu'il voudra lui-même y mettre. La lectio divina
est donc impossible de nos jours sans une solide formation à la Bible et aux Pères.
Mais il ne faut pas nous en arrêter là. Ce
que nous nous sommes efforcés de faire jusqu'à maintenant a été d'initier
d'abord les jeunes moines à une culture du passé afin qu'ils puissent ensuite
recevoir une « formation monastique ». J'ai bien peur que, dans la plupart des
cas, ce que nous prétendons être un acheminement à la formation monastique ne
soit rien d'autre qu'une initiation, culturelle, I'initiation à une culture du
passé. En lançant des jeunes moines trop rapidement dans la lecture des Pères,
nous risquons d'en faire des transfuges culturels, des gens qui n'appartiennent
plus en fait à aucune culture.
Il me semble important de développer d'abord
une authentique culture monastique cohérente pour l'homme d'aujourd'hui. C'est
une fois bien intégré personnellement à l'intérieur de celle-ci que le jeune
moine pourra, sans danger d'aliénation, entreprendre de scruter les écrits
relevant d'une autre culture. L'attitude opposée ne représenterait qu'une forme
de tourisme intellectuel.
Un premier danger, ici, c'est de confondre,
la véritable lectio divina avec les nécessaires études préliminaires des
Pères et de leur culture. Mais il existe un autre danger plus subtil. Dans nos
sociétés hautement scolarisées, le savoir est devenu, comme le reste, un objet
de consommation. Plus un être humain consomme d'éducation, plus il fait
fructifier son savoir et s'élève dans la hiérarchie des capitalistes de la
connaissance au point que, comme le dit encore Illich, l'éducation définit une
nouvelle pyramide des classes, dans la mesure où les gros consommateurs de
savoir prétendent rendre à la société des services d'une valeur plus éminente
et se réservent ainsi le droit de redéfinir le bonheur de l'homme et ses
besoins. Ni l'étude de la Bible, ni l'étude des Pères du monachisme n'échappent
à cette évolution. L'univers culturel du monachisme ancien doit être redécouvert
laborieusement par une minorité de spécialistes (ou capitalistes de la
connaissance). Ceux-ci ont toujours la tentation d'accaparer le droit de définir
les objectifs et les valeurs du monachisme, un peu comme les spécialistes de
toutes les autres branches de la science moderne. Il y a là une véritable forme
de domination intellectuelle et morale.
L'Eglise est un mystère de communion
fraternelle. Toutes les fondations cénobitiques à travers l'histoire ont vu
dans la communauté primitive de Jérusalem un modèle à imiter. Lorsque le jeune
Pachôme, alors en prison, découvre le Christ dans l'assistance gratuite et désintéressée
que lui apportent quelques chrétiens de la ville, il fait la promesse de servir
le genre humain, tous les jours de sa vie ... La caractéristique fondamentale
de l'existence pachômienne est l'amour fraternel exprimé dans un constant
service mutuel entre les frères. On retrouvera chez Benoît cette atmosphère
d'amour fraternel, de considération, de respect et d'aide mutuelle. Il n'y a
certes pas de meilleure école de charité et d'amour de Dieu. Cependant le
contexte culturel dans lequel Benoît incarne cette profonde intuition est celui
d'une jeune chrétienté bouleversée par les invasions barbares, où, d'une part,
beaucoup de moines ne peuvent pas trop être considérés comme des adultes et où,
d'autre part, le rôle du supérieur est conçu un peu à l'image du paterfamilias
romain qui veille sur ses enfants, au besoin la verge à la main.
Ceci est tout normal, car c'est la société
elle-même qui n'était pas adulte et le peuple chrétien qui était encore
adolescent. Il n'y a pas si longtemps d'ailleurs, les papes parlaient encore
aux chefs d'état et à l'ensemble de l'humanité non seulement comme à des fils
mais comme à des enfants. Mais depuis lors bien de l'eau a coulé sous les
ponts, y compris ceux du Tibre. Une large partie de l'humanité et du peuple chrétien
est devenue adulte. On s'attend donc de nos jours à trouver dans nos monastères
des hommes ou des femmes mûrs qui assument ensemble la coresponsabilité de la
mise en commun de leur cheminement spirituel personnel, sous la direction d'un
abbas.
Par ailleurs, surtout depuis le Concile, les
formes de relation interpersonnelle, tout aussi bien que les formes de
l'exercice de l'autorité, ont passablement évolué dans nos communautés, mais on
peut se demander si c'est dans un sens qui permet une meilleure réalisation et
une meilleure expression de cette fraternité qui est constitutive du cénobitisme.
Sous le couvert du respect des personnes et
de leur autonomie, n'a-t-on pas souvent développé un très grand individualisme
caractéristique de notre société moderne? Nietzsche avait prédit que le monde à
venir serait caractérisé par l'indépendance de l'individu et par la coagulation
de la masse. Cette tendance vers la privatisation d'une part et la
massification d'autre part ne risque-t-elle pas de marquer la vie de nos
communautés monastiques ?
Souvent aussi nous avons introduit dans nos
relations interpersonnelles bien des attitudes que, non sans une certaine
ironie, notre société appelle « démocratiques ». Et cela aboutit facilement à
la dictature d'une majorité, et tout le monde sait qu'une telle dictature est
autrement plus intraitable que celle d'un individu, si autoritaire soit-il !
En ce domaine comme en d'autres, nous sommes
toujours devant le même défi : d'une part l'idéal de fraternité a été incarné
par le monachisme ancien dans des structures culturelles que nous ne pouvons
plus accepter ; d'autre part la culture ambiante est, sur beaucoup de points,
en contradiction avec cet idéal. Si nous ne voulons pas être formés par notre
style de vie commune soit à une culture du passé, soit à une culture opposée à
l'expérience monastique, force nous est d'élaborer notre propre sous-culture
monastique pour cette fin du XXe siècle.
CONCLUSION
Nous pouvons choisir de vivre dans le passé,
mais nous sommes alors coupés de la réalité concrète. Nous pouvons essayer de
vivre les valeurs ou en tout cas certaines valeurs du monachisme dans la
culture ambiante, et bien des gens du monde le font; mais alors il n'y a pas de
raison de venir au monastère pour cela. Ce que nous sommes appelés à faire,
c'est d'élaborer pour l'homme d'aujourd'hui une authentique culture ou
sous-culture monastique à dimension critique, à l'intérieur de la grande
culture environnante, afin que des hommes et des femmes de notre temps, sans
cesser d'être de leur temps, puissent y trouver un terreau où faire germer ce
type d'expérience spirituelle que, depuis des siècles, on appelle l'expérience
monastique.
Ce qu'on attend d'un environnement
monastique, c'est qu'il soit avant tout une école de vie. Dans notre approche
présente de la formation, nous ne sommes pas assez réalistes. Nous supposons
chez le novice une foule de choses qui ne s'y trouvent pas et nous ne
reconnaissons pas une foule de choses qui s'y trouvent. Avant de pouvoir
profiter de tous les enseignements, ils doivent apprendre à vivre, à croître,
ce qui suppose apprendre à mourir et à renaître. Nous court-circuitons trop
facilement ce processus profondément humain.
Nos monastères risquent souvent d'être des
oasis, un peu bourgeoises, où les moines sont protégés de la plupart des
aspects négatifs de la culture environnante, sans être provoqués à une exigeante
croissance spirituelle, La communauté est censée être l'environnement où le
moine peut vivre les morts et les renaissances successives capables de le mener
à sa maturité spirituelle ; elle risque souvent d'être simplement le chaud sein
maternel qui le maintient dans un perpétuel état d'enfance. Les institutions
qui restent en harmonie avec l'expérience spirituelle gardent leur flexibilité.
Elles se durcissent dès que cette harmonie se dégrade faute de renouveau. Elles
deviennent alors facilement des moules empêchant le moine de devenir lui-même,
d'atteindre son moi profond (inner self) et de répondre à ses
propres appels personnels.
C'est l'enseignement traditionnel des grands
mystiques qu'à un certain point dans la vie de prière le sujet doit suivre
simplement les inspirations intérieures de son coeur qui ne s'appuient sur rien
d'extérieur qui puisse prouver leur caractère mystique. Lorsque quelqu'un est
appelé à entrer dans les voies de la contemplation, il est appelé à laisser les
formes traditionnelles et conventionnelles de pensée et d'action et à juger de
son orientation à partir de critères tout à fait nouveaux et cachés : par la
lumière invisible de l'Esprit Saint en son coeur. Evidemment cela ne va pas
sans un certain risque. Nos institutions monastiques, qui au moins durant les
quelques derniers siècles sont devenues stéréotypées, en sont arrivées à protéger
complètement le moine contre un tel risque. Ce faisant, elles l'ont aussi protégé
contre toute forme de profond développement spirituel, et contre la véritable solitude.
Rien n'est aussi ennemi de la contemplation, de la vie contemplative, que le
fait d'enrégimenter ceux qui s'y trouvent engagés.
Pour élaborer la culture monastique dont nous
avons besoin et qui sera en mesure de former à l'expérience spirituelle ces
milliers de jeunes qui présentement cherchent ailleurs, deux étapes sont à
respecter : la première consiste à analyser soigneusement notre
situation présente à la lumière de la tradition et des besoins actuels. La
seconde aura pour tâche de donner libre cours à notre imagination créatrice.
J'ai essayé dans cette conférence de faire un début d'analyse. Quant à
l'exercice de la créativité, ce doit être nécessairement une entreprise
collective.
Armand VEILLEUX, O.C.S.O.
Kumasi (Ghana. W. Africa)
P.O. Box 99
[i] Ces pages reproduisent une communication présentée au Symposium monastique international tenu en août 1977 en Australie.