LECTIO DIVINA
ALS GEBEDSSCHOOL BIJ DE WOESTIJNVADERS
*(Schrift, levensschool)
*(Wat
betekent ‘lectio divina’?)
Het Latijnse
woord lectio heeft als eerste betekenis onderricht, les. Ten tweede
en afgeleid daarvan, kan lectio ook
betekenen : een tekst of een geheel van teksten die een onderricht doorgeven.
Zo spreekt men van lessen uit de Schrift die tijdens de liturgie voorgelezen
worden. Tenslotte kan lectio in een meer afgeleide en latere betekenis
ook een lezing betekenen.
Het is in die laatste betekenis natuurlijk
dat men die uitdrukking vandaag verstaat. In onze dagen spreekt men inderdaad
over lectio divina als over een bepaalde observantie; en men vertelt
ons dat het gaat over een manier van lezen die verschilt van alle andere,
en dat men vooral de ware lectio divina niet moet verwarren met andere
vormen van gewone “geestelijke lezing”. Dit
is een heel moderne visie die als dusdanig een opvatting vertegenwoordigt
die de Woestijnvaders geheel vreemd was en waarop ik later zal terugkomen.
Wanneer men het geheel van de primitieve
Latijnse literatuur nagaat (wat men vandaag gemakkelijk kan, hetzij door goede
concordanties, hetzij aan de hand van de CDRom van CETEDOC ), dan stelt men vast dat telkens
als men de uitdrukking lectio divina ontmoet, die voor de Latijnse
Vaders van voor de Middeleeuwen de gehele Schrift zelf betekent en niet een
menselijke activiteit in verband met de Schrift. Lectio divina
is synoniem van sacra pagina. Zo zegt men dat de
lectio divina ons dit of dat leert; dat we aandachtig de lectio
divina moeten lezen, dat de Goddelijke Meester, in de lectio divina
ons aan deze of gene eis herinnert, enz.
Dat was
de enige betekenis die de uitdrukking lectio divina had ten tijde van
de Woestijnvaders. Het is ook in die betekenis dat ik die uitdrukking zal
gebruiken in deze conferentie, behalve wanneer ik allusie maak op de hedendaagse
benaderingswijze. Ik zal niet spreken over een bijzondere observantie die
de Heilige Schrift tot object heeft,
maar wel over de Schrift zelf als Levensschool en dus gebedsschool voor de
eerste monniken.
*(Lezing ?)
Spreken
over “lezing” van de Schrift bij de Vaders sticht al verwarring. De lezing
als dusdanig, zoals wij die nu kennen, moet alles samen erg zeldzaam geweest
zijn. De pachomiaanse monniken bijvoorbeeld, die grotendeels uit het heidendom
kwamen, moesten van zodra ze in het klooster aankwamen leren lezen, als ze
dat nog niet konden, om de Schrift te leren kennen. Een tekst in de Regel
zegt dat er niemand in het klooster mag zijn die niet op zijn minst het Nieuwe
Testament en de Psalmen vanbuiten kent. Van zodra die teksten echter uit het
hoofd geleerd zijn, worden zij een constante ‘meletè’, een ‘meditatio’
of ‘ruminatio’ heel de dag lang en zelfs een deel van de nacht, privé
of in synaxis. Die ruminatio van de
Schrift wordt niet beschouwd als een mondgebed, maar als een voortdurend
contact met God doorheen zijn Woord. Een
constante aandacht, die op haar beurt voortdurend gebed wordt.
Een verhaal
uit de apophtegmata drukt goed uit hoe relatief belangrijk de lezing is in
verhouding tot het absolute belang van de inhoud van de Schrift :
“Toen het
eens heel koud was, ontmoette Serapion in Alexandrië een arme die geheel naakt
was.Hij zei bij zichzelf : ‘Dat is Christus en ik ben een moordenaar als hij
sterft vooraleer ik hem heb geholpen.’ Serapion trekt dus al zijn kleren uit
en geeft ze aan de arme, waarna hij geheel naakt in de straat achterblijft,
met een Evangelie onder de arm, het enige wat hem nog rest. Een voorbijganger
die hem kende vraagt hem :’ Abba Serapion, wie heeft je van je kleren beroofd?
En Serapion antwoord hem terwijl hij zijn Evangelie toont :’Ziehier degene
die me van mijn kleren beroofd heeft.’ Serapion gaat daarna naar een andere
plaats en ziet daar iemand die naar de gevangenis wordt gebracht, omdat hij
niet in staat is een schuld te vereffenen. Serapion is door medelijden bewogen
en geeft hem zijn Evangelie, opdat hij het zou kunnen verkopen en zo zijn
schuld afbetalen. Wanneer Serapion, ongetwijfeld rillend van de kou, terug
in zijn cel komt, vraagt zijn leerling hem waar zijn tuniek is gebleven. En
Serapion antwoordt dat hij hem daarheen heeft gezonden waar hij meer nodig
was dan op zijn lichaam. Op de tweede vraag van zijn leerling :”En waar is
je Evangelie?”, antwoordt Serapion : “Ik heb diegene verkocht die me voortdurend
zei : Verkoop uw goederen en geef ze aan de armen (Lk. 12,33); ik heb het aan de armen gegeven, om groter vertrouwen te hebben
op de dag van het oordeel(Pat. Arm. 13,8, R: III, 189).
Zoals we in het begin reeds zagen,
heeft Antonius, Christen van bij zijn geboorte, zich bekeerd tot het ascetisch
leven door de ‘lectio divina’,
of de ‘sacra pagina’, verkondigd in de Christelijke kerkgemeenschap,
tijdens de liturgieviering.
Pachomius die uit een heidense familie
uit Opper-Egypte kwam, werd ook bekeerd door de Schrift, maar de Schrift geïnterpreteerd
en geïncarneerd in het concrete leven van een Christelijke gemeenschap, die
van Latopolis, die het Evangelie beleefde.
Voor Antonius, vertegenwoordiger bij uitstek van het anachoretisme,
zowel als voor Pachomius, vertegenwoordiger van het cenobitisme, is de Schrift
voor alles Levensregel. Zij is zelfs de enige ware Regel van de monnik.
*(Schrift als enige “Regel” van de monnik)
Tot een
groep broeders die Antonius om “een
woord” vroegen, antwoordde deze : “Hebben jullie de Schrift gehoord? Die past
jullie heel goed”. (Bemerk het woord :’gehoord’ – èkousate) (Ant. 19).
Iemand
anders vroeg Antonius :”Wat moet ik doen om God te behagen?”. De oudvader
antwoordde : “Kom na wat ik je aanraad : waar je ook gaat, heb altijd God
voor ogen; wat je ook doet, handel volgens het getuigenis van het Evangelie”.
De Bijbel
beleven is voor de Woestijnvaders belangrijker dan hem te lezen. Natuurlijk
om hem te beleven moet je hem kennen. En zoals ieder Christen leerde de monnik
de Schrift kennen op de eerste plaats door haar te horen verkondigen in de
liturgische viering. Hij leerde ook belangrijke delen van de Schrift vanbuiten
om ze te kunnen herkauwen gedurende de dag. Tenslotte hadden sommigen ook
toegang tot handschriften van de Schrift en konden daarmee hun privé lezing
doen. Die privé lezing was slechts een vorm onder andere, en niet noodzakelijk
de belangrijkste, om zich voortdurend door het Woord van God te laten interpelleren.
*(De hermeneutiek van de Woestijn)
De enkele
aangehaalde verhalen laten ons de krachtlijnen ontwaren van wat men de hermeneutiek
van de Woestijnvaders zou kunnen noemen – natuurlijk nooit geformuleerd in abstracte
principes, maar desalniettemin een hermeneutiek .
De grote meesters van de moderne hermeneutiek, die iedere
interpretatie beschouwen als een dialoog tussen de tekst en de lezer of de
hoorder, en voor wie iedere interpretatie normalerwijze moet leiden tot een
omvorming of bekering, hebben niets uitgevonden.
Zij hebben een realiteit geformuleerd die de Woestijnvaders beleefd
hebben, weliswaar zonder haar te kunnen formuleren – of in ieder geval was
het hen geen zorg die te formuleren.
In de woestijn
werd de Schrift voortdurend geïnterpreteerd. Die interpretatie wordt niet
uitgedrukt in de vorm van commentaren en homilieën, maar in daden en gebaren,
in een leven van heiligheid dat omgevormd is door de constante dialoog van
de monnik en de Schrift. De teksten
betekenen steeds meer, niet alleen voor hen die ze lezen of horen, maar ook
voor hen die deze monniken, die de teksten in hun leven geïncarneerd hebben,
ontmoeten. De man Gods die het Woord Gods geassimileerd heeft is een nieuwe
‘tekst’ en een nieuw object van interpretatie geworden. Het is trouwens in
die context dat men moet verstaan dat in de woestijn het woord van de Oudvader
beschouwd wordt de zelfde kracht te hebben als het Woord van de Schrift.
De School
van de Woestijn is in menig opzicht een repliek in de eenzaamheid op de School
van Alexandrië waar, naar men weet,
Origenes met zijn leerlingen een monastiek leven, avant la lettre, geleid hebben, dat geheel gericht was op het
Woord Gods. Volgens een mooie beschrijving die Hiëronymus ervan geeft, was
dit een leven van voortdurende afwisseling tussen gebed en lezing, lezing
en gebed, zowel ’s nachts als overdag. (Brief
aan Marcella 43,1; PL 22:478: Hoc diebus egisse et noctibus, ut et lectio
orationem exciperet, et ratio lectionem.)
Dit was trouwens niet eigen aan Egypte.
Ongeveer in dezelfde periode formuleerde Cyprianus van Carthago een
regel die vervolgens door bijna alle Latijnse
Vaders zou geciteerd worden : “Bidt gestadig, of lees; spreek tot God
bijwijlen, luister bijwijlen naar God die tot u spreekt” (Brief 1,15; PL 4:221
B: Sit tibi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc
Deus tecum – wat neerkomt op de klassieke formule: “als je bidt
spreek jij tot God, als je leest spreekt God tot jou”).
Waren niet
alle monniken van Egypte van het kaliber van Evagrius, en hebben slechts weinigen
onder hen Origenes gelezen, desalniettemin staat het vast dat zij in de Christelijke
spiritualiteit gevormd werden door herders die sterk beïnvloed waren door
de richting die Origenes aan de Kerk gegeven had doorheen de School die hij
er gedurende vele jaren geleid heeft.
Dat verklaart
de solide bijbelse spiritualiteit van het vroege monnikendom. Men zou onmiddellijk
kunnen opwerpen dat de bijbelcitaten
in de Apophtegmata alles samen weinig talrijk zijn, alhoewel ze veel frequenter
voorkomen in de pachomiaanse literatuur. Het antwoord daarop luidt dat de
Schrift zodanig de levenswijze van die asceten beïnvloed had, dat het overbodig
bleek die passages te citeren. Monnik pneumatofoor was hij die, levend volgens
de Schrift, van diezelfde Geest vervuld was die ook de Schrift geïnspireerd
had. (We waren toen nog ver van de moderne gewoonte die vereist dat geen enkele
bewering of onderrichting au serieux moet genomen worden als ze niet vergezeld
wordt van een voetnoot die alle personen aanduidt die hetzelfde gezegd hebben
voor ons.)
De traditie
van wat men nu lectio divina noemt, dit wil zeggen de zorg om zich te laten interpelleren en omvormen
door het vuur van het Woord Gods, niet
verstaan kan worden zonder de brug te slaan, over het oude monachisme
heen, naar de traditie van de Christelijke ascese van de eerste drie eeuwen
en zelfs naar haar wortels in de traditie van Israel.
Uit de
catechese in zijn lokale Kerk heeft de monnik geleerd dat hij naar het beeld
van God geschapen is, dat dat beeld misvormd werd door de zonde en dat het
hervormd moet worden. Daartoe moet hij zich laten omvormen en gelijkvormig maken met het beeld van Christus. Door de werking
van de Heilige Geest en door zijn leven volgens het Evangelie, wordt de gelijkenis
met God geleidelijk aan hersteld en kan hij God kennen.
Het levensdoel
van de monnik, zoals Cassianus dat uitdrukt, is het voortdurend gebed, dat hij beschrijft
als een constante aandacht voor de aanwezigheid van God, die tot stand komt
door de zuiverheid van hart. Daar komt men niet toe dank zij een of andere
observantie, zelfs niet door lezing of meditatie van de Schrift, maar door
zich te laten omvormen door de Schrift.
Het contact
met het Woord Gods – het doet er niet toe of dit contact tot stand komt door
liturgische lezing van het Woord, de onderrichting van een geestelijke vader,
private lezing van de tekst, of het eenvoudig
herkauwen van een vers of enkele woorden die men vanbuiten heeft geleerd –
dit contact is het startpunt van een dialoog met God.Die dialoog komt tot
stand en gaat door naarmate de monnik een zekere zuiverheid van hart, een
eenvoud van hart en bedoeling bereikt heeft, en ook in de mate dat hij de
middelen gebruikt heeft om die zuiverheid van hart te bereiken en te handhaven.
Die dialoog tijdens dewelke het Woord onophoudelijk de monnik interpelleert
tot bekering, houdt deze voortdurende aandacht voor God gaande.
De vaders beschouwen die als een onophoudelijk gebed, het doel van
hun leven.
Voor de
monniken van de woestijn is het lezen van het woord Gods niet eenvoudigweg
een religieuze oefening van lectio die geleidelijk aan de geest en
het hart voorbereidt op de meditatio, daarna op de oratio, in
de hoop zelfs tot de contemplatio te kunnen komen (… indien mogelijk
vooraleer het half uur of het uur lectio voorbij is). Voor de monniken van
de woestijn is het contact met het Woord contact met het vuur dat brandt, hindert, heftig oproept tot bekering. Het contact met de
Schrift is voor hen geen gebedsmethode; het is een mystieke ontmoeting. En
die ontmoeting maakt hen dikwijls bang wanneer ze zich rekenschap geven van
haar eisen.
*(Hermeneutische kring)
De Schrift
krijgt constant nieuwe betekenis telkens als men haar leest. Ook hier sluit
de moderne hermeneutiek aan bij de intuïtie van de Woestijnvaders: Zij herkenden
zich vrij goed in de bewering van Augustinus: “Gisteren heb je een beetje
begrepen; vandaag begrijp je meer; morgen zal je nog meer begrijpen: het licht
van God zelf wordt sterker in jou” (In Joh. Tract. 14,5, CCL 36, p. 144, lijnen 34-36)
Voor de
monniken van de woestijn overstegen de woorden van de Schrift (evenzeer als
die van de oudvaders trouwens) de beperkte dimensie van het ‘gebeuren’ van
de ontmoeting en waar zij er de betekenis in ontdekten.Die ‘woorden’ projecteerden
een ‘wereld van betekenissen’, waar zij trachtten in te treden. De oproep om alles te verkopen, om de opbrengst
ervan aan de armen te geven, om het Evangelie te volgen (Mat. 19,21), de aanmaning
om nooit de zon te laten ondergaan over je woede (Ef. 4,25), het gebod tot
liefhebben; al die teksten hebben het leven van de woestijnvaders op een bijzondere
manier gevormd en hebben een ‘wereld van betekenissen’ geprojecteerd die zij
gepoogd hebben zich eigen te maken. De heiligheid in de woestijn bestond erin een
concrete vorm te geven aan die wereld van mogelijkheden die uit die heilige
teksten opborrelden, door ze te interpreteren en ze zich eigen te maken in
het concrete leven.
Abba Nesteros
(in Gesprek 14 van Cassianus), zegt ons dat ‘wij met ijver de reeks Heilige
geschriften vanbuiten leren moeten en
ze onophoudelijk in het geheugen roepen.
Die voortdurende meditatie, zegt hij, zal ons een dubbele vrucht opleveren’.
Zij zal ons vooreerst behoeden voor slechte gedachten. Vervolgens zal
dat reciteren of onophoudelijk mediteren ons leiden tot een steeds hernieuwd
begrijpen. En Nesteros spreekt dit wonderlijk woord :”
Naarmate onze geest, door deze studie, zich vernieuwt, gaan de Schriften van
aangezicht veranderen (scripturarum facies incipiet innovari). Een mysterieuzer begrijpen wordt ons geschonken
dat mooier wordt naarmate wij vooruitgang maken. (We vinden nogmaals die onlosmakelijke
band weer tussen het in praktijk brengen van de Schriften en de capaciteit
ze op een dieper niveau te begrijpen).
(We zouden
nogmaals die visie kunnen vergelijken met de moderne benadering van iemand
als Ricoeur, bijvoorbeeld, die zegt dat een tekst eenmaal ontkomen aan de
hand van de auteur, een eigen bestaan gaat leiden, en een nieuwe betekenis
ontvangt telkens als hij gelezen wordt – want iedere lectuur is een interpretatie,
die een openbaring is van een van de bijna oneindig vele inhouden van de tekst).
*(Vers
na vers?…)
Volgens de moderne methode van de lectio
divina, moet men traag lezen en zo lang bij een vers blijven stilstaan
dat het ons hart, of onze geest, zoal niet onze gevoelens kan voeden. En men
gaat pas over tot het volgende vers wanneer de gevoelens verkoeld of de aandacht
verdwenen is. De eerste monniken echter bleven zo lang bij een vers hangen
tot ze het in praktijk gebracht hadden.
Iemand
kwam naar abba Pambo en vroeg hem een psalm aan te leren. Pambo begon hem
psalm 39 te leren: maar hij had nauwelijks het eerste vers uitgesproken: “Ik
dacht : laat ik mijn woorden bewaken
opdat mij mijn tong niet verleidt”” of de broeder wilde al niet verder meer
luisteren. Hij sprak tot Pambo : “Dat
vers is voldoende voor mij; moge het God behagen dat ik het leer en kan in
praktijk brengen”. Negentien jaar later was hij daar nog steeds mee bezig… [1]
Eveneens
aan abba Abraham, die een uitstekend schriftkenner was en bovendien een man
van gebed, vroeg iemand om psalm 33 te kopiëren. Hij hield het bij vers 15:
“Keer je af van het kwade en doe het goede; zoek de vrede en jaag die na”,
terwijl hij tot de broeder zei: “Doe dat eerst en dan zal ik je meer schrijven…
[2]
Voor de
Vaders is de Bijbel niet iets wat men kent met het verstand, zelfs niet met
het hart, zoals men dat vandaag de dag graag zegt, (waarbij men trouwens vaak
het bijbels begrip ‘hart’ verwart met het meer recent en sentimenteler begrip
‘hart’). Volgens de Vaders kent men de Bijbel door hem te assimileren en in
zijn leven te vertalen. Iedere kennis die daar niet toe bijdraagt is ijdel.
*(Begrijpen van de Schrift)
Dat alles
betekent echter niet dat men de Schrift niet met zijn verstand moet benaderen.
De monniken zorgen ervoor de letterlijke betekenis van de Schrift te kennen
alvorens haar op zichzelf toe te passen. In de pachomiaanse kloosters bijvoorbeeld
werden elke week drie Catecheses gehouden tijdens dewelke ofwel de overste
van het klooster of de overste van het huis de Schrift interpreteerde tijdens
de synaxis. Daarna wisselden de broeders onder elkaar uit wat zij gesnapt
hadden, om er zich van te vergewissen of ze alles goed verstaan hadden.
De interpretatie
van een moeilijke tekst vergt een inspanning van het verstand; maar die inspanning
zou nutteloos zijn zonder het goddelijk licht, dat men moet vragen in het
gebed. In die zin moet het gebed voorafgaan aan de lectio terwijl het
er evengoed de vrucht kan van zijn. Twee broeders die Antonius ondervroegen
over de betekenis van een moeilijke tekst uit Leviticus werd gevraagd een
tijdje te wachten, terwijl Antonius ging bidden om God te vragen hem Mozes
te zenden om hem de betekenis van dit woord te leren. [3]
Origenes deed hetzelfde voor hem, toen hij zijn leerlingen vroeg met hem te
bidden om een bijzonder moeilijke Schrifttekst te mogen begrijpen, om, naar
zijn zeggen, de ‘geestelijke stichting’ te vinden die in de tekst vervat zit.
[4]
(Let op de uitdrukking ‘vervat in de tekst’. De geestelijke zin van de Schrift
is niet iets wat er kunstmatig aan toegevoegd is; maar iets wat in de tekst
vervat zit en dat men moet ontdekken.)
Zo schreef ook een groot monnik Isaac van Ninive:
“Nader niet tot de mysterievolle woorden van de Schrift zonder gebed… dat
zegt tot God : “Heer, geef mij de kracht te ervaren die erin steekt”. [5] Wat men in een tekst zoekt is niet een abstracte,
tijdloze betekenis, maar een kracht die in staat is de lezer om te
vormen.
De moderne
theorieën over lectio divina insisteren over het algemeen op het feit
dat lectio iets is dat geheel verschilt van studie. De Vaders zouden
dit onderscheid en deze opdeling in gescheiden compartimenten zeker niet verstaan
hebben. Hun benadering van de Schrift was geünifieerd. Iedere inspanning om
de Schrift te leren, te begrijpen en in praktijk om te zetten was één enkele
inspanning om in dialoog te treden met God en zich te laten omvormen door
Hem in die dialoog die een onophoudelijk gebed werd. Noch zij, noch Origenes, dé man van de Schrift
bij uitstek, en vooral Hiëronymus niet, voor wie onbekendheid met de Schrift
onbekendheid met Christus betekende (In Esaiam, Prol. CCL 73,2, CCL 78,66),
zouden niet begrepen hebben dat studie
van de Schrift niet gepaard zou gaan met een persoonlijke ontmoeting met de
levende God.
Volgens Hiëronymus situeert het gebed zich niet eerst in het hart maar in het verstand (van waar het overgaat naar het hart). Eerst moet men God kennen alvorens Hem te beminnen. Hij die waarlijk kent zal noodzakelijkerwijze beminnen. Van daar het belang van diepgaande studie en verstandelijk begrijpen van de Schrift.
Hiëronymus
zei van Marcella, die de Schrift grondiger had bestudeerd dan al zijn andere
leerlingen en haar ijverig las : “Zij begreep dat overdracht er niet in bestaat
teksten van de Schrift te herhalen… want zij wist dat zij slechts waardig
zou zijn de Schrift te verstaan wanneer zij de geboden in haar leven had omgezet
“. (Ep. 127,4, CSEL 56, 148).
De hermeneutiek van Ricoeur leert ons
dat wanneer men een oude auteur leest, men
niet zozeer in relatie treedt met de gedachte van de schrijver, als wel met
de werkelijkheid waarover hij schrijft. Daarom is er geen begrijpen van een
tekst mogelijk zonder een ‘voor-begrijpen’ die bestaat in een zekere reeds
bestaande relatie tussen de lezer en de realiteit waarover de tekst spreekt.
Zulk een intuïtie nu vinden we terug
bij Cassianus, op het einde van het tiende Gesprek. Isaac voegt eraan toe, nadat hij uitleg gegeven heeft over
de middelen om tot het zuivere gebed te geraken : “Tot leven gewekt door dit voedsel (dat van
de Schrift) waarmee hij zich onophoudelijk voedt, laat hij zich zodanig doordringen
van de gevoelens die uitgedrukt worden in de psalmen, dat hij ze voortaan
niet meer reciteert als door de psalmist gecomponeerd, maar alsof hij er zelf
de auteur van was, en als een persoonlijk gebed…” En hij voegt er aan toe
: “Dit wil inderdaad zeggen dat de goddelijke Geschriften zich helderder aan
ons vertonen, dat zij als het ware hun hart en hun merg aan ons openbaren,
wanneer onze ervaring ons niet enkel in staat stelt ze te kennen, maar maakt
dat wij die kennis zelf voorkomen en dat de zin van de woorden ons niet geopenbaard
wordt door enige uitleg, maar door de ervaring die we ervan hebben opgedaan.”
(Gespr. X,11).. “ Onderricht door wat we zelf voelen, leren wij deze dingen
eigenlijk niet van horen zeggen, maar wij betasten als het ware de realiteit
ervan, daar we ze ten diepste hebben gevat; zij maken op ons niet het effect
alsof ze aan ons geheugen worden toevertrouwd, maar wij brengen ze ter wereld
uit het diepst van ons hart, als natuurlijke gevoelens die deel uitmaken van
ons wezen; niet de lezing doet ons binnendringen in de zin van de woorden,
maar de verworven ervaring.” (ibid.)
Er
bestaat geen begrijpen of interpreteren zonder een voor-begrijpen. Vanuit
dit oogpunt beschouwd is het duidelijk dat het leven dat de monniken in de
woestijn leiden, dat geheel bestaat uit stilte, eenzaamheid en ascese, een
‘voor-begrijpen’ vormde dat ruimschoots hun begrijpen van de Schrift conditioneerde.
Stilte en zuiverheid van hart werden beschouwd als de voorafgaande voorwaarden
om de Schriften in hun volle betekenis te horen en te interpreteren.
Men
verstaat slechts wat men reeds beleeft, tenminste in zekere mate. Daarom duidt
Sint Hiëronymus een volgorde aan waarin men de Schrift moet leren : eerst
de Psalmen, dan de Spreuken van Salomo en Quohelet, dan het Nieuwe Testament.
En het is slechts nadat de ziel lange tijd is voorbereid door een langdurige
en intieme liefdesrelatie met Christus dat zij met vrucht het Hooglied kan
benaderen.
Ik zou nu graag, in het licht van de onderrichtingen
van de woestijnvaders enkele bedenkingen willen maken over het begrip lectio
divina zoals men dat vandaag opvat.
Wat men vandaag lectio divina noemt wordt voorgesteld als een methode
voor het lezen van de Schrift evenals van de Kerkvaders en de Monnikenvaders.
Zij bestaat erin de tekst traag en meditatief, meer met het hart dan met het
verstand te lezen, zegt men, niet met een praktisch doel, maar gewoonweg om
zich door Gods woord te laten doordringen.
Deze methode
als methode is ontstaat in de twaalfde eeuw en heeft zeker enig verband met
wat men de “monastieke theologie” heeft genoemd. In die tijd had de pre-scholastiek
haar methode ontwikkeld die overging van de lectio naar de quaestio,en
vervolgens naar de disputatio. De monniken reageerden toen door hun
eigen methode te ontwikkelen : de lectio die leidde tot de meditatio,
vervolgens tot de oratio… en een beetje later zal men daar de contemplatio
aan toevoegen, die zal onderscheiden worden van de oratio.
De benadering van de Schrift die ik voorgesteld
heb als die van de Woestijnvaders is in werkelijkheid de benaderingswijze die zij gemeenschappelijk hadden met die van
het hele godsvolk . De nieuwe benadering of nieuwe ‘methode’, want het gaat
nu om een oefening, een belangrijke observantie in het monastieke leven, heeft
haar toevlucht gevonden in de kloosters.
Veel later,
in de tijd van de devotio moderna, veralgemeende de ‘geestelijke lezing’
zich. Men onderscheidde haar zorgvuldig en duidelijk van de monastieke lectio
divina.Volgens een algemene trend specialiseert of verdeelt het geestelijk
leven zich in waterdichte compartimenten.
Die lange
evolutie analyseren zou vreemd zijn aan het thema van deze conferentie. Toch
sta ik mezelf toe enkele opmerkingen te maken. Ten eerste zou men zich kunnen
afvragen hoe de theologie zou geëvolueerd zijn als de monniken de ontluikende
methode niet hadden aangeklaagd. Wat men tot in de twaalfde eeuw “monastieke
theologie” had genoemd had inderdaad niets specifiek monastiek. Zij was de
manier waarop men aan theologie deed in het hele Godsvolk, vrij pluralistisch
nochtans, zowel binnen de kloosters als erbuiten. Die sapientiële
en contemplatieve wijze van theologie bedrijven was tot dan toe in
staat geweest de bijdragen van diverse methodes en denkstromingen te assumeren
en te transformeren. Men kan zich terecht afvragen hoe de theologie zou geëvolueerd
zijn in de volgende eeuwen hadden de monniken niet de ontluikende methode
aangeklaagd en deze hadden kunnen assimileren zoals zij er voordien vele andere
hadden geassimileerd. In ieder geval handhaafde zich in de kloosters, ten
goede of ten kwade, een zogenaamde monastieke wijze van theologie bedrijven,
terwijl de scholastieke theologie tot ontwikkeling kwam buiten de kloosters.
Thomas van Aquino gebruikt de methode nog in een diep contemplatief perspectief.
Bij de verklaarders en de verklaarders van de verklaarders zal zij meer en
meer uitdrogen.
Hetzelfde
deed zich voor met de studie van de Schrift. De monniken hadden tot dan toe
een overwegende rol gespeeld in de interpretatie en het gebruik van de Schrift,
alhoewel hun benaderingswijze niet essentieel verschilde van die van het geheel
van het Godsvolk. Vanaf het ogenblik dat zij, ongeweten, onder de invloed
van de nieuwe gedachte zij hun eigen methode van lezen uitwerken, parallel
aan die van de scholastiek, op dat
ogenblik bestaan er in de Kerk twee duidelijk onderscheiden benaderingswijzen
van de Schrift : een die een lezing met het hart wil zijn ( en die in sommige
perioden dikwijls zal vergeten het verstand te doen volgen) en een wetenschappelijk
gerichte, die meer en meer zal uitdrogen.
Anderzijds
moet men erkennen dat de monniken toen zij hun eigen methode van lectio doen
preciseerden, zij reeds afhankelijk waren van de nieuwe, prescholastieke mentaliteit,
die een nood aan methode had gecreëerd. De eerste monniken hadden geen methode.
Zij hadden een leeshouding.
In de loop
van de laatste eeuwen hebben de monniken dikwijls hun eigen manier van Vaders
of Schrift lezen of van theologie
bedrijven vergeten en zij hebben zij die ‘van iedereen’ overgenomen. Het was
dus nodig dat de monniken van onze tijd terugkeerden naar een andere manier van theologie doen dan
in de handboeken van scholastiek en terugkeerden naar een andere manier van Schrift en Vaders lezen
dan die van de moderne wetenschappelijke exegese. Wij zijn grote dankbaarheid
verschuldigd aan Dom Jean Leclercq die het hedendaags monnikendom in die richting
georiënteerd heeft. Men zou overigens met een beetje humor kunnen zeggen dat
de begrippen monastieke theologie en lectio divina, zoals wij
die twee realiteiten zijn nu verstaan, twee creaties zijn van Dom
Leclercq.
Het was
van belang dat het monachisme die manier van Schrift lezen en van theologie
bedrijven herontdekte. Maar men moet verder gaan : wij moeten erkennen dat
die manier van Schrift lezen en van theologie bedrijven niet specifiek monastiek
heeft. Heel het godsvolk moet die herontdekken
want het was eens de manier waarop het hele Godsvolk de Schrift las
en aan theologie deed.
We moeten
echter nog een andere stap zetten. We moeten over de fragmentatie van het
leven van de monnik en van de andere Christenen heen. Wij moeten de oude eenheid
herontdekken die we onderweg verloren hebben.
Als het
inderdaad waar is dat we ons gelukkig moeten achten om de plaats die de lectio divina innam
in het leven van de monniken en tevens van vele Christenen buiten de kloosters,
is het sinds een veertigtal jaren evenzeer
waar dat de huidige houding tegenover die realiteit niet zonder gevaar is.
Het gevaar
bestaat er dikwijls in dat men , zij het op onmerkbare wijze, de lectio
omgevormd heeft tot een oefening – een oefening onder andere, al beschouwt
men haar ook als de belangrijkste. De trouwe monnik doet een half uur of een
uur of meer lectio per dag, alvorens over te gaan tot zijn geestelijke
lezing, zijn studies en zijn andere activiteiten. Tijdens dat half uur neemt
hij een houding aan van gratuit luisteren naar God en geeft zich dikwijls
over aan andere activiteiten in de loop van de dag met dezelfde waanzinnigheid,
dezelfde competitiegeest, dezelfde verstrooidheid alsof hij niet gekozen had
voor een leven van constant gebed en voortdurend zoeken van Gods aanwezigheid.
Dat alles
is niet alleen totaal vreemd aan de geest van de woestijnmonniken, maar die
houding staat zelfs in tegenspraak met de natuur zelf van de lectio divina.
Wat de essentie ervan uitmaakt is de innerlijke houding, zoals die beschreven
wordt door haar beste theoretici. Die houding echter is niet iets wat men
gedurende een half uur of een uur per dag kan aantrekken. Men heeft die permanent
of men heeft ze niet. Zij doordringt heel onze dag. Anders is wat men ‘lectio’
noemt slechts een zinloos spel.
Zich laten
ondervragen door God, zich laten interpelleren, vormen, doorheen alle elementen
van de dag, doorheen het werk zowel als door broederlijke ontmoetingen, doorheen
de harde ascese van een serieus intellectueel werk, als doorheen de liturgische
viering en de normale spanningen van een gemeenschapsleven – dat alles is
verschrikkelijk veeleisend. Als wij die houding van totale openheid verbannen
naar een bevoorrechte oefening die geacht wordt uit zichzelf de rest van onze
dag te doordringen, is misschien een te gemakkelijke manier om zich van die
eis te ontdoen.
Voor de
woestijnvaders vormden lezen, mediteren, bidden, analyseren, interpreteren,
onderzoeken, vertalen van de Schrift – een onlosmakelijk geheel. Het zou voor Hiëronymus ondenkbaar zijn geweest
zijn doorgedreven analyse van de Hebreeuwse tekst van de Schrift om er alle
nuances van te vatten, een activiteit zou geweest zijn die niet de naam lectio
divina zou waardig zijn.
Het betekent
zeker een groot geluk het belang van de lezing van het Woord Gods met het
hart, van de lezing om zich te laten omvormen herontdekt te hebben. Maar ik
geloof dat het een vergissing is er een oefening van te maken, eerder dan
een zich laten doordringen van die houding in de duizend en een facetten van
de benadering van de Schrift.
Als men
bovendien gelooft dat de Schrifttekst me slechts in mijn diepste leven kan
raken, interpelleren en omvormen wanneer ik me voor de naakte tekst bevind,
zonder enig hulpinstrument dat me zijn eerste betekenis kan onthullen, dan
loopt men groot gevaar te verzeilen i een fundamentalistische houding – wat
niet zelden gebeurt in onze dagen – of in een valse mystiek, al even frequent
voorkomend vandaag.
Vermits
in onze dagen over het algemeen aangenomen wordt dat de lectio divina niet alleen de Schrift maar ook de Kerkvaders
en, voor de monniken en monialen in het bijzonder, de Monnikenvaders als object
kunnen hebben, permitteer ik me ook
daarover een opmerking.
De monastieke traditie, alhoewel ondergeschikt
aan het Woord Gods, is als beleefde interpretatie ervan, even belangrijk.
(We hebben trouwens gezien hoe de Woestijnvaders geneigd waren dezelfde kracht
toe te schrijven aan het Woord of het voorbeeld van een door de Geest omgevormde
Oudvader als aan het Woord Gods of een bijbels voorbeeld. Dat beleefde woord
echter dat de monastieke traditie is, heeft eveneens nood aan interpretatie
en constante reïnterpretatie.
In onze dagen heeft men in de monastieke
gemeenschappen de Vaders herontdekt. En die herontdekking moet toegejuicht
worden. Maar hun boodschap, meer nog dan die van de Schriften, zit ingebed
in een cultureel gegeven dat niet de monastieke cultuur is – alsof
er slechts één zou zijn – maar wel in een culturele context van die of die
bijzondere periode waarin de oude monniken hun monastieke roeping hebben beleefd.
De moderne lezer moet zich zonder enige kritische geest, openstellen voor
de omvormende kracht van de genade die zij beleefd hebben of die zij in zich
dragen; hij kan dit slechts doen nadat
hij met een verfijnde kritische zin de culturele schors heeft weggenomen waaronder
dat kostelijk voedsel schuil gaat.
Zo bestaat er niet slechts één Christelijke cultuur, parallel aan al
de profane culturen, maar verschillende lokale gechristianiseerde culturen
– in diverse gradaties trouwens. Evenzo bestaat er niet één monastieke cultuur, maar
heel wat diverse culturen die getransformeerd werden door hun ontmoeting met
het monastiek charisma. De Vaders als materie voor lectio divina gebruiken
vereist een ernstig exegetisch studiewerk, wil men onder het cultureel omhulsel
de realiteit weervinden die zij beleefd hebben. Anders zou men zichzelf wel
eens kunnen lezen in de teksten die men bewondert; en hoe meer men zichzelf
weervindt, hoe meer men ze bewondert.
De hedendaagse monnik zal zich enkel en alleen laten interpelleren,
oproepen tot bekering, omvorming door de lezing van de Monnikenvaders op voorwaarde
dat hij zich door hen laat raken in alle aspecten van zijn monastieke ervaring.
En dat zal slechts gebeuren in de mate dat hij ze in het geheel van hun ervaring
kan weervinden: dat veronderstelt een doorgedreven analyse van hun taal en
spraakgebruik, van hun filosofische en theologische gedachte, de culturele
context waarin zij geleefd hebben. Het
komt me artificieel en zelfs gevaarlijk over onderscheid te maken tussen die
studie en de eigenlijke lectio, alsof zij slechts iets zou zijn dat
voorafgaat…
De hedendaagse monnik behoort noodzakelijkerwijze
tot een bepaalde cultuur en tot een lokale Kerk, dus tot een bepaalde Christelijke
cultuur. Het is die cultuur die, in hem, de monastieke traditie ontmoet en
zich door haar moet laten interpelleren en transformeren. Ik vrees dat wij
in onze benadering van de Vaders, te dikwijls de jongeren eerder dwingen de monastieke
cultuur van een voorbije periode aan te trekken als een kledingstuk, met het
risico onze kloosters om te vormen tot kampen voor culturele vluchtelingen.
De Woestijnvaders herinneren ons aan het primordiaal belang van de Schrift in het leven van de Christen , en de noodzaak zich constant te laten omvormen in de smeltkroes van het Woord Gods.
Overigens is de vluchtige studie als deze
over de wijze waarop zij de Schrift benaderden van die aard dat zij ons bepaalde
aspecten van de moderne opvatting over lectio divina in vraag doet
stellen, of meer precies, ons oproept
terug te keren tot een diepere betekenis van de beleefde eenheid. De monnik
kan zich, minder dan anderen, permitteren verdeeld te zijn. Zijn naam zelf,
monachos, herinnert hem onophoudelijk aan de eenheid van gedachten
, aspiratie en houding die past bij hem of haar die gekozen hebben met een
onverdeeld hart één liefde te beleven. [6]
[1] Arm 19, 23 Aa : IV
163.
[2] Arm 10, 67 : III 41.
[4] Origenes, Homilieën over Genesis. Vert.
en notas: L. Doutreleau (SC 7, Parijs 1943), Hom. 2,3,p. 96.
[5] Zie J. WENSINK, Mystic Treatises by Isaac of
Nineveh (Amsterdam, 1923), Par. 329, ch. XLV, p. 220.
[6] Louis Leloir, « Lectio
Divina and the Desert Fathers », Liturgy, Vol. 23, n. 2, 1989,pp 3.38. Deze studie herneemt een korter
artikel : “L’Ecriture et les Pères”, Rev. d’Asc. et de Myst. 347 (1971),
pp. 183-199.