Armand Veilleux, ocso
Mistassini
De Collectanea Cisterciensia XXXI: 3 (1969). Tradujo Hno. Juan de Ntra. Sra. de los Ángeles, Azul.
En
un período de renovación como el que estamos viviendo, se puede comprobar en el
seno de una Orden, y aun en el seno de una misma comunidad, actitudes bastante
divergentes con respecto a la Regla de San Benito, aunque todos reconozcan esta
Regla como la carta fundamental de su vida.
Las
actitudes tomadas por las personas y los grupos, en esta materia, dependen de
opciones más fundamentales, las cuales, a menudo, quedan inexplicitadas. Estas
opciones conciernen las relaciones de la Regla con la Escritura, con el
conjunto de la tradición monástica y con el hombre moderno. Se trata pues, de
un problema de hermenéutica.
Quiero
tratar de este problema de hermenéutica o de interpretación de la Regla. No
pretendo resolverlo. Sólo quiero entablarlo en los términos más exactos
posibles e indicar los que podrían llegar a ser caminos de solución. Desde ya,
que no olvido que las soluciones a semejantes problemas vitales deben
realizarse en la vida concreta antes de poder ser conceptualizadas de una
manera satisfactoria.
El
método empírico gradualmente se impuso a todas las ciencias, inclusive la
teología. Esta, como lo explicaba el P, Bernardo Lonergan sj. al Congreso de teología de Toronto en agosto de 1967, se
volvió empírica, en el sentido de que la Escritura y la Tradición ya no le ofrecen
premisas de las que ella pueda deducir conclusiones. Lo que sí le ofrecen, son
datos para interpretar[1]. La consecuencia de esto es que los problemas más cruciales y más
fundamentales que se ofrecen al hombre de hoy, en todos los campos, son
problemas de interpretación, es decir, de hermenéutica. Por eso, en el campo de
las ciencias eclesiásticas, los métodos de hermenéutica, primero preparado para
la exégesis bíblica, son reconsiderados cada vez más en función del estudio de
la Tradición.
Se pueden distinguir dos maneras de
interpretar los documentos de la Tradición[2]. La primera es histórica y la segunda dinámica. La interpretación
histórica consiste en descubrir el sentido preciso de un texto en sí mismo: lo
que el autor realmente quiso decir. Los instrumentos de esta interpretación son
la crítica textual, histórica y literaria. Esta interpretación, aunque quedando
en el plano de la interpretación histórica, puede tomar un carácter sistemático
si, más allá de la aplicación de estos métodos de crítica, se recurre a
principios superiores de interpretación, los cuales hacen posible el
descubrimiento de los presupuestos doctrinales, filosóficos y teológicos del
contenido del texto.
Pero,
también se puede trascender este Plan de interpretación histórica y alcanzar el
plan de una interpretación dinámico-evolutiva. Esta interpretación consiste en
servirse del texto interpretado como punto de apoyo para llegar a un
conocimiento más profundo de la misma realidad de que trata el texto. Este método
es de una extrema importancia en la interpretación de los textos del Magisterio
de la Iglesia, en particular las declaraciones de los Concilios.
De
hecho, los textos del Magisterio se refieren a realidades que no pueden ser
encerradas en fórmulas y que desbordan de una manera infinita toda expresión
conceptual. Aun las definiciones dogmáticas, a pesar de ser infalibles e
irreformables, nunca expresan perfecta y totalmente el misterio al cual se
refieren. Por otra parte, el Magisterio viviente es la norma inmediata de la Fe.
Las Escrituras son la norma última y fundamental. Por eso, si bien el
Magisterio tiene la función de interpretar las Escrituras, cada uno de los
textos de la Tradición o de los Padres pueden ser correctamente interpretados,
tan solo a la luz de las Escrituras y del conjunto de la Tradición de la
Iglesia, la cual le constituye el contexto integral.
Todo
lo que recién hemos explicado, concerniente a la interpretación de los textos,
vale también para la interpretación de los hechos de la historia de la Iglesia,
en los cuales se expresa también la Tradición.
Si
ahora aplicamos estos datos metodológicos a la interpretación de la Regla,
debemos decir lo siguiente. Para entender la Regla, primero debemos dar una
interpretación crítico-histórica; es decir: llegar a determinar, por medio de
la utilización de los métodos de crítica textual, literaria e histórica, el
sentido exacto de cada una de sus partes, de cada una de sus frases, -en otras
palabras, establecer lo que el autor de la Regla quiso realmente decir. No se trata
todavía, a este nivel de la búsqueda, de un comentario de la Regla, sino más
bien de una explicación científica, sobre la cual el comentario tendrá que
apoyarse. En la línea de esta interpretación crítico-histórica de la Regla, ya
existen buenos trabajos, sólo resta seguir adelante. Más, los resultados de
esta interpretación histórica no son de utilidad inmediata para la orientación
de la renovación monástica. Deben ser completados con una interpretación dinámica.
¿En
qué va a consistir esta interpretación dinámica de la Regla? Espero que se verá
más claro a lo largo de este estudio: pero desde ahora, en pocas palabras,
puede ser expresada así: consistirá en revalorizar la Regla y cada uno de sus
elementos a la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición.
Por
eso, antes de tratar específicamente de nuestra propia actitud para con la
Regla, es importante precisar sus relaciones con la Escritura y la Tradición;
tanto la Tradición de la Iglesia como la Tradición monástica. Lo dicho nos
permite delinear así las secciones que siguen:
-
La Regla y el Evangelio
-
La Regla y la Tradición
-
La Regla en la historia monástica
-
La Regla y nosotros
El
Evangelio, norma fundamental e insustituible de la vida cristiana, permanece
como la primera Regla del monje. Es necesario pues precisar las relaciones
entre la Regla y el Evangelio, lo cual se debe hacer partiendo de una concepción
teológica exacta de la Santa Escritura.
Gracias
a los desarrollos de la teología de la historia, ya estamos acostumbrados a
concebir la Revelación de una manera más dinámica que estática. Ella es la
entrada personal de Dios en la historia de la humanidad, y la vida cristiana es
la respuesta del hombre a esta intervención personal y gratuita de Dios. Esta
intervención es, pues, la norma suprema de toda forma de vida cristiana. Y la
Sagrada Escritura es, precisamente, la objetivación escrita - bajo la inspiración
del Espíritu Santo, pero en un lenguaje humano- del hecho divino de la Revelación.
Por ser coextensiva al hecho mismo, esta primera objetivación escrita tiene
valor de norma absoluta para toda la vida del Pueblo de Dios en las edades
posteriores al hecho cristiano.
Basta
leer y meditar la Regla de San Benito para poder apreciar su carácter
absolutamente evangélico. Ella nos traza un retrato admirable de una vida evangélica
vivida en plenitud. Es decir, considerada como una ''condensación del Evangelio",
como a veces se dice. En realidad, semejante expresión es muy equívoca.
Aquellos que la emplean dan fácilmente la impresión de creer que el autor de la
Regla ha recogido en ella todo lo que en el Evangelio es de utilidad para los
monjes, de tal manera que éstos puedan dispensarse de recurrir directamente a
la Escritura. Esto sería un gran error. El papel de la Regla no es el de
reemplazar al Evangelio, sino más bien, conducir a él y ayudar a entender sus
exigencias.
La
Regla es una interpretación del dato evangélico sobre la vida perfecta. Como
tal, ayuda a entender este dato. Mas, por otra parte,
ella misma debe ser reinterpretada sin cesar a la luz de la Escritura y del
conjunto de la Tradición de la Iglesia. Por lo tanto, es también necesario
situarla con relación a la Tradición.
La
Tradición es un fenómeno humano de importancia capital. Los filósofos que la
estudiaron, han tenido el cuidado de distinguirla de la historia, y de mostrar
sus relaciones con ésta. Mientras que la historia es el devenir que conserva el
pasado, la tradición es precisamente lo que queda en el seno mismo de las
mutaciones de ese devenir[3]. Del punto de vista ontológico, la tradición es lo que hace posible
la permanencia del ser[4]. Del punto de vista hermenéutica, es el elemento que hace posible el
conocimiento del pasado[5]. De hecho, sólo puedo interpretar y entender (verstehen) un texto o
un hecho del pasado, si tengo un cierto conocimiento previo (Vorversändnis) de
la realidad ontológica del cual este hecho es la encarnación o del cual este
texto es la objetivación. Esta "preintelección" se hace posible por
medio de una cierta comunicación vital con esta realidad, y esta comunicación
vital está asegurada por la tradición.
Sin
embargo, desde el punto de vista propiamente teológico, la tradición es la
permanencia objetiva de la Revelación, del dato revelado, en el devenir
histórico de la Iglesia. Por una parte, la tradición; por otra, historicidad y
por consiguiente mutación. Son dos realidades correlativas. Todo el trabajo de
la interpretación consiste en discernir el dato revelado bajo el revestimiento
de las diversas formas históricas y contingentes de objetivación.
Al
igual que todo elemento de la tradición de la Iglesia, la Regla de San Benito
es la objetivación de una realidad trascendente y permanente (
el dato evangélico sobre la vida perfecta) en formas históricas
contingentes y movedizas. La interpretación de la Regla consistirá, por de
pronto, en discernir en ella lo que es tradición y lo que es historicidad. Lo
lograremos usando el método de la interpretación dinámica, de la cual hemos
hablado más arriba.
Antes
de seguir adelante, es necesario hacer una aclaración. Hasta ahora hemos
considerado la Regla como un documento espiritual que nos transmite el mensaje
evangélico sobre la vida perfecta. Bajo este aspecto, ella es uno de los
elementos de la gran tradición de la Iglesia, y tiene la misma importancia,
tanto para todo cristiano y todo teólogo, como para los monjes y monjas. Pero,
la Regla interpreta este dato evangélico en una dirección determinada. Ella es
el testimonio de una actitud espiritual determinada que. caracteriza
a aquellos a quienes la historia llama monjes y monjas. Transmite, pues, la
tradición monástica.
De
hecho, el monaquismo es una realidad histórica. También en él, tenemos que
distinguir la tradición de la historicidad. El monaquismo cristiano está
constituido, antes que nada, por una actitud espiritual frente a Dios, frente a
los hombres y frente a las realidades terrestres. Esta actitud espiritual,
permanente bajo el flujo de la evolución histórica de las costumbres monásticas,
constituye la tradición monástica propiamente dicha.
Para
distinguir bien, en la Regla de San Benito, la tradición monástica, de su modo
histórico y contingente de objetivación (lo que constituye la tarea de la
interpretación dinámica), será necesario, en primer lugar, determinar con
exactitud el preciso punto de inserción del hecho histórico de la Regla en el
flujo movedizo de la historia del monaquismo. Después será conveniente
considerar, cómo, en los siglos que siguieron a San Benito, los monjes han interpretado
su Regla.
La
Regla de San Benito que, desde hace varios siglos, rige casi todo el monaquismo
occidental, es, sin duda, un documento de mucho valor y una gran expresión de
la "Tradición monástica". Tendremos que deducir de esto, que esta
Regla sería, como fácilmente se dice, una síntesis de toda la "Tradición
monástica?" Semejante expresión es, por cierto
exagerada, y por lo mismo falsa. Primero, porque la historia del monaquismo no
se detuvo con San Benito, después porque San Benito no redactó su Regla a la
manera de un teorizante que habría estudiado atentamente toda la tradición
anterior, con el fin de entresacar de ella lo mejor. Benito se sitúa en un punto
dado de la evolución histórica del monaquismo.
El
oriente antiguo había conocido dos grandes tradiciones monásticas: una cenobítica,
la otra anacorética. En el seno de estas tradiciones se pueden discernir varias
corrientes[6]. La tradición cenobítica nació en todas las regiones a un mismo
tiempo, sobre todo en las Iglesias judeo-cristianas, en dependencia directa con
las agrupaciones de ascetas que vivían, desde los principios del cristianismo,
en el seno de las Iglesias locales. Se la encuentra, con variados matices,
entre los Hijos del Pacto en Persia y en Siria: en Pacomio -en Tebaida- y en Basilio
en Capadocia. Poco a poco, al lado de esta tradición cenobítica se va
desarrollando el anacoretismo en cuya difusión parece haber tenido Egipto una
parte preponderante. Es la tradición semi-anacorética del Bajo-Egipto que,
adaptada en Occidente, sobre todo por Casiano, llegó hasta San Benito, por
medio del Maestro. Benito se sitúa, pues en una corriente bien determinada de
la gran Tradición Monástica, e ignoró, en gran medida, las corrientes
complementarias. Conocerlas todas hubiera sido imposible en su época. El hecho
de que él dé una relativa importancia a tal
determinado elemento de la vida monástica, puede depender de una opción
personal largamente madurada, pero también puede depender de factores históricos
occidentales.
Benito
no recibió la Tradición monástica "en un estado puro", sino que
envuelta en una forma contingente de objetivaciones. Cada elemento de su Regla
puede ser apreciado en su justo valor, sólo con la condición de que sea
examinado y analizado bajo la luz de todo el conjunto de la Tradición monástica.
Una sana y honesta interpretación debe poder reconocer, a un mismo tiempo, las
riquezas y los elementos menos felices, tanto en la Regla de San Benito, como
en la corriente en la cual se entronca.
Ya
hemos visto que la Regla es, antes que nada, un vehículo de la Tradición eclesiástica,
testigo de la doctrina evangélica de la vida perfecta. Además, es un órgano
mediador de la Tradición monástica, que nos transmite esa "actitud
espiritual" -de abertura al Espíritu, de abandono total a Dios, de
pobreza- que es la esencia de la vida monástica. Ahora bien, esta actitud no
existe en estado puro y desencarnado. La Regla la encarna en costumbres y en un
marco de vida cotidiana escrupulosamente descrito hasta en sus mínimos
detalles. Bajo este aspecto, también es un código jurídico que organiza la vida
concreta de una comunidad monástica, en un contexto histórico bien definido,
con el fin de que esta actitud espiritual se realice.
Desde
San Benito, en el curso de la historia del monaquismo, se pueden discernir dos
tendencias en las actitudes adoptadas con respecto a la Regla. Una, ve ante
todo un documento espiritual, testigo de valores fundamentales del monaquismo y
que debe inspirar la vida de los monjes de las siguientes generaciones. La otra
tendencia ve sobre todo un código jurídico que describe, hasta en los detalles,
lo que debe ser la vida monástica o benedictina.
Esta misma dialéctica, ya caracterizaba
un tanto al monaquismo oriental. No parece que, las primeras agrupaciones de
ascetas en el seno de las comunidades eclesiales, hayan conocido otros
reglamentos, que las reglas canónicas referentes a todos los cristianos por
igual. Sin embargo, a medida que las comunidades se organizaban y
estructuraban, la organización concreta de la vida común fue objeto de
numerosos preceptos. En Capadocia, a medida que se organizaban fraternidades de
Basilio, surgen problemas, y Basilio se esfuerza en resolverlos inspirándose
directamente del Evangelio. Sus contestaciones se hallan reunidas en
colecciones. De esta manera nacen sus "Reglas", que no tienen nada de
un código jurídico sistemáticamente elaborado.
Para
contestar a las diversas exigencias, tanto materiales como espirituales, de sus
monasterios y asegurar la buena marcha de la vida común, San Pacomio ha tenido
que trazar un buen número de preceptos para sus monjes, los cuales se juntaron
en colecciones, aún durante su vida. Sin embargo, Pacomio se cuidaba de centrar
todos los esfuerzos ascéticos de sus monjes, sobre la observancia de los
"preceptos del Evangelio", y de orientar su atención hacia la
realidad espiritual fundamental de la comunión fraternal. Después de su muerte,
sus dos sucesores Orsisio y Teodoro, insistieron mucho sobre la fidelidad a los
preceptos de Pacomio, como medio para mantener la unidad de la Congregación. El
juridicismo reemplazó al carisma, fue la causa de una rápida de cadencia.
En
Oriente, de una manera general, todas las antiguas Reglas están consideradas
como el tesoro común del monaquismo, sin distinción de Ordenes.
Son documentos espirituales que se pueden encontrar en todos los monasterios.
Los monjes jóvenes se forman "un alma de monje" con el contacto de
estas varias reglas, sin buscar en ellas lo que debe ser en concreto la
organización de su monasterio. Este papel lo cumple el "typicon" que,
a lo menos idealmente, es propio de cada monasterio.
Aún
Casiano, el gran Estudioso del monaquismo, no parece haber escrito una Regla.
Se limitó a presentar a los monjes de occidente, en sus y en sus
"Conferencias", las costumbres y las enseñanzas espirituales de los
monjes orientales. Sin embargo, Reglas más elaboradas fueron redactadas en
Occidente. Una de ellas, la "Regula Magistri", probablemente
redactada por un clérigo romano, sirvió de base a la "Regula
Benedicti". El autor de esta última, el "Benedictus vir" de
Monte Casino, ofrecía a sus monjes, con un raro discernimiento y una gran discreción,
la enseñanza monástica tradicional. Trazaba para sus monjes la manera de vivir
esta enseñanza tradicional en las circunstancias concretas de la vida de un
monasterio italiano del siglo sexto.
Durante
los siglos siguientes, la actitud para con las Reglas monásticas en Occidente
fue un poco similar a la que reinaba en Oriente. La Regla de San Benito se
difundió lentamente en el monaquismo occidental, pero, sin excluirlas otras
Reglas. Aún en el seno de un mismo monasterio, varias Reglas podrían servir
simultáneamente para la orientación espiritual de los monjes. No se buscaba
copiar servilmente la vida monástica según la prescripción detallada de una u
otra de estas Reglas[7].
Carlomagno,
que deseaba regir a la Iglesia tanto como servirla, impuso la Regla de San
Benito en todos los monasterios de su reino. Parece que, en la situación en que
se encontraba el monaquismo, la imposición de una Regla de vida uniforme, era
el único medio de restablecer en el conjunto de los monasterios una cierta
"honestidad de Vida" precisamente esa "honestas morum" de
la que habla San Benito en el Capitulo 73 de su Regla. Apoyado por Luis el Pío,
Benito de Aniano llevó adelante con energía esta tarea. Un "Capitulare
monasticum" - que consistía, de hecho, en una "Adaptación" de la
Regla de San Benito - fue establecido en Aquisgrán en 817. El emperador nombró
inspectores para vigilar la puesta en práctica de estos nuevos decretos. Una
abadía, la de Indem, fue erigida como monasterio modelo. Esta organización fue
efímera y no sobrevivió a Benito de Aniano. En el curso del siglo IX el
monaquismo comenzó a decaer. La prueba hecha mostraba que una reforma de las
instituciones, aunque estuviera basada en una Regla excelente, no podía bastar.
Faltaba el soplo del Espíritu.
Cerca
de un siglo después del Sínodo de Aquisgrán este soplo del Espíritu iba a
suscitar una gran reforma espiritual: la de Cluny. Aún dentro de los marcos jurídicos
establecidos por Benito de Aniano, esta reforma, era un retorno a las
exigencias monásticas fundamentales: silencio, trabajo, estabilidad, oración.
Es verdad que Cluny desarrolló exageradamente el culto litúrgico, pero esto se
le reprocha a menudo, también con mucha exageración. Los monasterios
cluniacenses fueron y permanecieron, durante largo tiempo, centros de vida de
oración intensa y de unión con Dios, en medio de un mundo entregado más que
nunca a la violencia, a la corrupción y a la injusticia.
Evidentemente,
la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense, como así
también de todo el monaquismo occidental de la época. Pero era interpretada con
discreción, y discernimiento por el abad de Cluny. Este era el superior de
todos los monjes de la "Congregación", La centralización de Cluny,
como toda centralización, ha tenido ciertamente sus inconvenientes. También
ha tenido sus ventajas. Además, de liberar las casas individuales de la
empresa feudal, permitió a los grandes maestros espirituales, que fueron los
primeros abades de Cluny -que tuvieron, casi todos, abadiatos extremadamente largos,
de ejercer una influencia espiritual directa sobre millares de monjes y, de
esta manera, mantener una intensa vida espiritual en varios centenares de
monasterios más de un millar, a la muerte de Hugo, en 1109).
El movimiento de reforma que se
manifestó: en el seno del monaquismo, desde la mitad del siglo XI, no es un
signo de la decadencia de Cluny. Al contrario, da testimonio del éxito de la
reforma cluniacense y de la vitalidad del monaquismo. Este, había conseguido un
suficiente grado de madurez, como para que surja desde dentro, una nueva necesidad de ir más allá y
de comenzar una reforma más profunda y radical. Una aspiración se puso de
manifiesto, en todas partes por igual, una aspiración hacia una vida monástica
más pobre, más simple, más solitaria que la de las grandes abadías
cluniacenses, las cuales habían ya cumplido perfectamente bien su papel. De
esta corriente, que quería una fidelidad completa a la Regla de San Benito - lo
que significaba : auténticamente monástica - brotaron las
fundaciones de Camaldoli, Valumbrosa, Grandmont, Fontevault, la Cartuja,
Molesme, y del Cister... Todas ellas están animadas por un mismo
soplo espiritual. No buscan una nueva interpretación de la Regla Benedictina. Quieren,
sencillamente, vivir de manera auténtica y espontánea, cada una a su manera, lo
que todo el mundo reconoce ser la vida querida por, San Benito: una vida
simple, pobre, solitaria.
La primera actitud de los
fundadores del Císter fue marcada por esta espontaneidad y simplicidad. Pronto,
sin embargo, las necesidades de autojustificación motivadas por las polémicas
con los monjes negros, les obligaron a explicar su abandono de las
"costumbres" tradicionales que, desde hacía tiempo, constituían la
interpretación oficial de la Regla en Occidente. Recurrieron a una observancia
más estricta e inclusive a una observancia literal de la Regla. Es importante
distinguir por una parte, el carisma y las
aspiraciones espirituales iniciales de los fundadores del Císter; y por otra, su reflexión autojustificativa.
Mientras vivían los monjes de
la generación de los fundadores y sus discípulos inmediatos, la vitalidad del
carisma inicial sirvió de contrapeso a lo que era demasiado rígido
y estrecho en el principio de una fidelidad
literal a todas las prescripciones, de la Regla. Habían sido rechazadas todas las costumbres monásticas
tradicionales posteriores a ésta. San Bernardo, además de afirmar principios
absolutos, como aquellos expuestos en su "De Praecepto et
Dispensatione", sabía también mostrarse en lo práctico, abierto a los argumentos del sentido común y
de la caridad. Por desgracia el carisma de la discreción se transmite con más dificultad
que los mismos principios
absolutos.
El vuelo del Císter fue rápido y fecundo. Con razón podemos estar orgullosos de él. Pero, el
historiador honesto no puede velar el
hecho de que, esta edad de oro fue muy
breve mucho más corta que lo fuera la
de Cluny). Muy pronto se constata en la Orden,
la introducción de muchas prácticas diametralmente opuestas a las primeras intenciones de los fundadores. Los
monasterios cistercienses se vuelven tan ricos como los de Cluny. Mientras
que las "Costumbres" de Cluny habían sido descartadas como adiciones
no justificadas a la Regla, las costumbres cistercienses, en un principio muy
simples, se fueron complicando hasta el exceso, Los hermanos conversos fueron
a menudo explotados, y los monjes, confiando en ellos para la subsistencia
material, cayeron a menudo en un ocio que, por cierto, no tenía nada de
°otium" místico, Finalmente, algunos siglos más tarde, los abades
cistercienses, olvidando la simplicidad de sus predecesores y las cualidades
críticas de San Bernardo, procuraron y obtuvieron insignias pontificales,
¿Cuáles fueron
las causas de este rápido debilitamiento del ideal
primitivo? Comúnmente, se adelanta
como causa principal, el repentino crecimiento numérico tanto de los monjes como de los
monasterios. Pero, se debe buscar una razón más profunda, y creo que reside en el juridicismo resultante de la excesiva
puesta en práctica del principio de
fidelidad literal a la Regla. Las obligaciones
fundamentales de la vida monástica, las
de la pobreza, obediencia, soledad y oración, tienen exigencias prácticamente ilimitadas.
Cuando los monjes se ponen a la escucha del Espíritu Santo, éste les llama
a una conciencia más profunda de
sus exigencias Y a una puesta en
práctica siempre más verdadera. Al contrario, cuando se congelan en la observancia literal de un texto establecido una vez por todas, pierden la sensibilidad del dinamismo del Espíritu; ido obedecen ya a
una ley exterior, Y Dios sabe cuán fértil es
la imaginación humana para conciliar con el "texto" 'de un reglamento, las mismas cosas que más se oponen
a su dinamismo espiritual,
Este juridicismo
dificultaba la aparición de los carismas. Los grandes autores
cistercienses, Guillermo de Saint
Thierry Guerrico de Igny, Amadeo de Lausanne, Elredo de Rielvaux, Isaac de la
Estrella, Adam de Perseigne, etc..., vivieron casi todos
en una misma época¡ y la mayoría utilizaron,
una vez en el claustro, una formación recibida en el siglo. Si sus obras espirituales son a menudo de gran.
valor, tan sólo una mínima parte de ellas es de
carácter propiamente monástico.
La
Carta de caridad, que tenía como fin la unión de los
monasterios en la caridad, había visto en la uniformidad de las observancias
un medio para mantener esta unión de caridad.
Pero, a medida que la Orden se extiende por toda Europa, los Capítulos
Generales son acosados por el problema de las "observancias"' que
hay que hacer recordar sin cesar para, finalmente, modificarlas y mitigarlas.
En
el siglo XV la Orden era un enorme
organismo al, que le faltaba un soplo vital lo suficientemente fuerte como
para que una nueva reforma lo pueda vivificar por entero. Entonces, Dios suscitó
hombres. carismáticos que reformaran sus propios
monasterios. y que agruparon otras casas a
los mismos. Este fue el origen de varias congregaciones. Sus éxitos fueron más
o menos largos, según la medida en la que se
trató de mantener vivo el carisma del fundador o simplemente de observar
las reglas que éste había establecido.
Sin.duda, el
carisma, por su propia naturaleza, no es ”instítucionalizable". Sin embargo, es necesario que haya instituciones adecuadas que permitan mantener vivo el dinamismo
provocado por el carisma. El paso del
carisma a la institución es siempre delicado. Por desgracia, ocurre a menudo que resulta un paso hacia el juridicismo.
Obviamente, este fue el caso de la
congregación pacomiana bajo Orsisio y Teodoro, Me parece que en el Císter,
después de un maravilloso pero breve período de florescencia, el apego
demasiado literal a las costumbres establecidas por los fundadores, condujo
hacia un cierto enfriamiento de la espiritualidad.
El fenómeno es corriente. Se
encuentra, c o n una curiosa semejanza, fuera del monacato, y aún fuera del
cristianismo; por ejemplo, en el Islam. Escribía Jacques Jomier
a propósito del Islam: "En Medina, durante la vida de Mahoma, el Islam fue
una verdadera teocracia. Nuevos oráculos podían, en cualquier momento,
anunciar al pueblo órdenes venidas de lo alto. En el pensamiento de los fieles, era Dios quien conducía a los suyos con el cayado de su jefe. Después de la
muerte de Mahoma, es difícil de
hablar, pura y simplemente, de una teocracia.
Entonces, el Corán fue establecido
como, ley suprema. Pero, sus numerosos silencios tuvieron., que ser poco a
poco completados. Así, todo un conjunto legislativo fue tomando cuerpo. En l.as
épocas en que el imperio árabe se desmiembra, el Islam se había vuelto, en la
expresión de Louis Gardet, una "Nomocracia"[8].
Asimismo, esta otra observación
hecha por Jacques Jomier,
a propósito del Islam, podría aplicarse a propósito de más de una etapa de la historia del monaquismo: "Religión
de la luz, el Islam permite a la mayoría de sus fieles tener
una buena conciencia cuando han cumplido lo que les estaba
prescripto. Esta religión, con
excepción de algunos místicos sedientos de absoluto, es un factor de satisfacción y de calma[9].
V --
Conclusión: La Regla y nosotros
La
obligación fundamental del monaquismo contemporáneo, como la de cada monje en
particular, es ponerse a la escucha del Espíritu vivificante, en una actitud de abertura y de docilidad. El
Espíritu habla de mil maneras. La
Regla sigue siendo uno de sus mensajeros privilegiados Más, para descubrir en
ella el mensaje del Espíritu,' es necesario saber interpretarla. Es con
este propósito que hemos distinguido en
ella tres aspectos,
Como
documento de la gran Tradición eclesiástica, la Regla nos
transmite el mensaje evangélico tocante a la vida
cristiana perfecta. Bajo este punto de vista tiene valor para cualquier cristiano coma para el mismo monje. Es uno de los numerosos
documentos en, y por medio de los que
la Iglesia "objetivó" a lo largo de los tiempos, su comprensión del
Evangelio. Claro está que su fin no es reemplazar al Evangelio - lo
cual podría ser sugerido por un torpe uso de la expresión "Regla:
condensado del Evangelio". Su meta es
ayudar a entender las exigencias evangélicas.
Como
documento de la Tradición monástica, la Regla enseña a los monjes de todos los
tiempos y de todos los "colores" la actitud espiritual fundamental
que "hace" al monje, La primera obligación del monje para con la Regla es, pues, meditarla sin cesar; imbuirse de ella dejarla crear en sí esa actitud espiritual que
hará de él un verdadero .monje. Y es en su experiencia vital; mucho
mejor que en sus formulaciones abstractas, que.llegará
a expresarse por sí mismo lo que es ese estado de ánimo, esa actitud para con
Dios, los hombres y las cosas; que caracteriza al monje. Tal vez esta actitud se podría
brevemente describir así: El monje, es aquel que abandonó, dentro, de los
límites humanamente posible, todo aquello sobre lo que el hombre tiene la
costumbre de apoyarse para organizar aquí abajo su vida. Se pone así en una situación imposible, es decir una situación
en la que está forzado a esperar todo de
Dios y en la que no puede contar más que con El. Este es el sentido de su soledad, de su pobreza, de
su celibato. .
Esta actitud espiritual no se
presenta en la Regla en el estado abstracto, sino que encarnada en costumbres y prácticas, en una forma de vida
concreta e íntimamente ligada a un contexto
histórico determinado. Es así como la Regla toma la forma de un
código jurídico.
Como documento de la
Tradición eclesiástica, la Regla
de San Benito tiene un valor indiscutible para todos
los cristianos, y su interpretación está sometida a lis `mismas reglas
que 'rigen para cualquier otro
documento eclesiástico.' Como testigo de la tradición
monástica, tiene valor para cualquier monje, pero en especial, para los que se consideran en la gran tradición cenobítica qué .ella trajo consigo hasta nosotros, Y, finalmente,
como código jurídico., que describe detalladamente la realización concreta de esta actitud fundamental en su 'marco de vida cotidiana, tuvo valor normativo
inmediato, 'solamente para los contemporáneos
de San Benito, para quienes estaba dirigida, pero, aun en este aspecto secundario,
debe seguir inspirando a los monjes de los siglos posteriores.
La tarea de las Ordenes monásticas, y también, de cada una de los monjes, es, pues, la siguiente: Esforzarse
en tomar siempre una nueva y más profunda
conciencia de las exigencias evangélicas;
renovar sin cesar esta orientación
espiritual y este dinamismo que caracterizan la vida monástica, con el fin de buscar sin
descanso, bajo la dirección del Espíritu, la realización concreta más auténtica y la
actitud espiritual más verdadera, expresadas una
y otra en formas de vida adaptadas al contexto vital contemporáneo. Tomemos
un ejemplo, el de la pobreza evangélica. La Regla, redactada en un contexto
sociológico completamente distinto del nuestro, no puede enseñarnos cómo
practicar hoy la pobreza. Sin embargo, puede y debe crear en nosotros almas de
pobres. Y si realmente tenemos esta alma de pobre, por cierto que
practicaremos una pobreza auténtica. Si, por el contrario, solamente nos
preocupamos con respetar los preceptos de la Regla relativos a la posesión de
bienes, fácilmente llegaremos a justificar, en el nombre de la fidelidad a la
Regla, toda clase de situaciones que, en el contexto actual, el "consensus Ecclesiae" reprocha
como contrarias a la pobreza evangélica.
Tomemos otro ejemplo, el de la
oración. Las obligaciones evangélicas que conciernen al a oración son,
evidentemente, las mismas para todos los cristianos. La Regla se contenta con recordarlas. Además, es normal que el monje, que só1o vive
para Dios y en Su presencia, consagre un tiempo más considerable a la oración
y, en particular, si se trata de un cenobita; a su expresión común. La Regla le
enseña cómo unir orgánicamente en una profunda unidad la oración personal y su
expresión comunitaria. Igualmente, le
enseña cómo integrar armoniosamente, en el marco general de la vida
comunitaria, estos momentos de oración común Esta es una actitud. cenobítica esencial,, enseñada por la Regla, y que nunca
terminaremos de profundizar.
Además de todo esto, San Benito
describió bajo la forma de un código jurídico detallado, la estructura de
estos momentos de oración común, Lo
hizo, inspirándose en las costumbres litúrgicas romanas de su tiempo y, claro
está, teniendo en cuenta las necesidades espirituales de sus monjes su nivel
cultural, y el ritmo de vida en la Italia
rural del siglo VI. La fidelidad a San Benito no puede consistir nunca en
copiar servilmente estructuras que están tan ligadas a un contexto histórico
pasado. Esta fidelidad, consiste en inspirarse de ellas para expresar
cultualmente nuestra común experiencia del misterio de Cristo, teniendo en cuenta la conciencia teológica y la tradición
litúrgica de nuestra Iglesia del
siglo XX, y también, nuestras propias necesidades espirituales, nuestro
contexto sociológico y psicológico, y el ritmo de vida propio a un auténtico
monaquismo contemporáneo.
Un esfuerzo de reinterpretación
de la Regla y de renovación monástica, según las exigencias que acabo de
describir, no puede ser nunca la obra de
teóricos; Debe brotar de la experiencia espiritual de las Ordenes
monásticas y de cada una de las Comunidades. Y, a fin de continuar semejante
obra, lo que más nos hace falta, son grandes espirituales, hombres
y mujeres carismáticos que sepan "insoflar"
un dinamismo renovador desde dentro del monaquismo„ Las reformas de estructuras
son, a menudo; necesarias, tanto para hacer posible la aparición de carismas,
como para hacer perpetuos sus frutos. Sin embargo,. la historia del monaquismo nos enseña que una reforma
jurídica no produce fruto, a menos que esté animada por el Espíritu.
[1]
B. Lonergan, Theology in its new Context, en Theology of Renewal, I, Montreal 1968,
p.37-38.
[2]
Acá me inspiro
principalmente de M.Löhrer,
"Uberlegungen zur interpretation
lehramtliche Aussagen als Frage des ökumenischen Gesprächs" en Gott in
Welt (Festgabe für Karl Rhaner zum 60. Geburhstag am 5. März 1964), Fribourg-Bale-Vienne 1964, p. 499-523.
[3]
Cf.
G. Krüger, Freiheit und Weltverantwortung (Freiburg, 1958).
[4]
Cf.
M. Heidegger, Sein und Zeit, 1926
[5]
Cf.
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1969
[6]
He explicado esto en detalle en mi artículo "La
Théologie de l'abbtiat cénobitique et ses
implications liturgiques" n°86, sept.1968, p.349 - 393.
[7]
Cf. J. Hourlier,
"La Règle de St Benoît, source du droit monastique" in Etudes
d'histoire du Droit Canonique (Paris. Aubier, 1967), pp. 157-168.
[8]
J. Jomier, Introduction
à l'Islam actuel, Paris
1964, p. 29-30.
[9]
Ibid., p, 194.