Un « Évangile de Judas » récemment publié — Ruth Ewertowski

Judas: Traître — Sauveur ?

Judas bouleverse les âmes, car dans sa personne il s’agit du plus monstrueux paradoxe de la Chrétienté: il livre Jésus-Christ aux mains de ses assassins et crée précisément ainsi la condition pour la Rédemption de l’humanité. Sur l’un des deux termes de cette contradiction, par lequel Judas pouvait avoir été un sauveur et un héros, repose la publicité faite autour d’un « Évangile de Judas » récemment rendu accessible au public.

De la haine à la pitié, jusqu’à la vénération, ainsi évoluent les sentiments que Judas fait naître. Il ne laisse pas indifférent, même les non-Chrétiens. Dans cette mesure, l’annonce de la découverte d’un Évangile de Judas du 3^ème ou 4^ème siècle, expertisé scientifiquement et traduit, se prête bien au tapage médiatique (1) , d’autant plus si l’on peut suggérer — comme la revue « Focus » à Pâques, l’an dernier —, que l’on pouvait déchiffrer à présent « le vrai motif » de celui qui trahit Jésus et que désormais, l’on se trouvait aussi, comme le spéculait le « Times » du 12 janvier 2006, face à une « réhabilitation » de Judas. Dans cet « Évangile de Judas », qui, comme pourrait le faire penser son intitulé, ne vient pas du disciple Judas lui-même, celui-ci apparaît, dans un entretien avec Jésus, comme son disciple préféré, qui n’est pas « l’un des douze », mais le treizième — un disciple extraordinaire, proéminent, qui dépasse tous les autres. En s’entretenant avec lui, Jésus révèle à Judas le mystère de leurs deux missions, et il lui annonce qu’il sera maudit dans les générations à venir, mais aussi qu’il parviendra à « régner sur elles ». La chose la plus décisive de la déclaration de Jésus à Judas se trouve à la fin de l’Évangile: «  Tu immoleras l’être humain qui me vêt  ». Judas apparaît ainsi comme celui qui accomplit la mission divine et son acte comme un fait glorieux, car il met consciemment en mouvement l’histoire du salut.

Dans le texte, présenté pour la première fois le 6 avril, par des scientifiques reconnus, lors d’une conférence de presse à Washington DC, et qui est une publication exclusive de la National Geographic Society (2) , il s’agit d’un document que l’on croyait perdu depuis longtemps, découvert dans les années 1970, dans des circonstances obscures. Les auteurs de ce texte seraient originaires du cercle d’un groupe gnostique, les « Caïnites ». Il est vraisemblablement la version copte d’un original grec du 2^ème siècle, contre lequel s’était déjà élevé l’Évêque Irénée de Lyon dans son ouvrage « Adversus Haereses » (Contre les Hérésies) autour de l’an 180. Gnostique y est en cela le dualisme radical du corps et de l’âme, qui ne voit la mort du Christ que comme la libération de son revêtement matériel, et ne suit donc pas le centre du Christianisme, la mort et résurrection du Fils de Dieu. Il est ainsi caractéristique que fasse défaut dans « l’Évangile de Judas » l’histoire de la Passion proprement dite, car le texte s’achève avec la livraison du Christ. Dans une perspective orthodoxe, on peut considérer comme « Caïnite » le renversement des valeurs qui fait de Judas, comme de Caïn, un personnage positif, en le plaçant au plus extrême même, au-dessus du Christ, ce qui ne vaut pas à vrai dire pour le cas de « l’Évangile de Judas ».

Du traître au martyr et au Héros.

Sur ce texte, dont l’authenticité est bien hors de question de l’avis de tous les commentateurs, on ne peut attribuer au fond aucune importance sur la base de son énoncé religieux ou théologique, mais bien une importance littéraire et historique, qui témoigne de la multiplicité des courants du Christianisme primitif. À son appui, on peut reconstruire tout un pan du contexte au sein duquel s’accomplit le commencement de l’annonce des Évangiles. Et y participent également ce que l’on caractérisait, alors comme aujourd’hui, des « hérésies ».

Mais la large opinion publique s’intéresse à cette « hérésie » elle-même et non à l’importance scientifique et historique quasi unanime d’un manuscrit du Christianisme primitif. Et l’on ne veut pas ici désigner par « opinion publique » simplement ce qui étaye le succès de « l’hérésie »- sacrilège d’un Don Brown. Non, ce qui est répandu, c’est aussi un besoin sérieux de rendre enfin justice à ce Judas, qui fut discrédité institutionnellement (par l’Église) pendant presque deux mille ans, ne serait-ce que par ce que l’on pourrait désigner du terme de «  religious correctness  ». Si l’on interroge aujourd’hui l’opinion des gens qui se sont penchés sur le cas Judas, on la trouve très souvent positive. Leur opinion correspond largement à celle de « l’Évangile de Judas », mais les raisons qui la fondent sont différentes. En dernier lieu, il ne s’agit pas de réaction au national-socialisme ni à sa perfide et, naturellement pas nouvelle, compilation de Judas avec les Juifs.

Les interprétations de Judas ont leurs époques historiques. C’est ainsi que peu à peu Judas a progressé de traître à martyr, ce pourquoi au fond on ne pourrait plus lui attribuer une trop grande attention en lui reconnaissant cela, bien au contraire: les titres répandus partout aujourd’hui, tels « Judas était-il vraiment un traître? », « Fin d’un misérable », « Judas, le héros » et autres, éveillent chez les lecteurs le sentiment d’une confirmation de ce qu’il avait pensé eux-mêmes depuis longtemps, au creuset de leur coeur.

Des précurseurs éminents dans cette direction sont Nikos Kazantzakis et Walter Jens. Kazantzakis a publié dans les années 1950 un roman, devenu depuis un film, «  La dernière tentation  », qui renferme une conversation entre Jésus et Judas, dans laquelle d’une manière parfaitement similaire à ce que nous présente « l’Évangile de Judas », Jésus révèle à Judas le secret de sa mission et le croit seul capable de se charger de ce qui est monstrueux, de la trahison en vue de la Rédemption. Et Walter Jens, dans son «  Le Cas Judas  », un essai de 1975 bien souvent réédité depuis, se fait carrément le défenseur fervent de Judas, en allant si loin que, non seulement il le réhabilite, mais encore il souhaite apporter une contribution à sa béatification. — Jens n’aurait-il jamais rêvé de voir sa prise de position — on peut bien publiquement dire que c’est bien la sienne et non celle d’un personnage fictif — mise ainsi en relation avec des Gnostiques? L’une des affirmations centrales de cet ouvrage, qui résonne aujourd’hui en correspondance avec l’esprit de l’époque dit: « Merci à Judas! Il a fait ce qui devait être fait. Il a voulu ce qu’était la volonté de Dieu. Quelqu’un devait le faire — et ce quelqu’un c’était Judas. » (3) Il fut initié aux mystères de l’humanité future et se consacra volontairement aux vues supérieures exigées, en collaborant au « plan du salut ».

Contradiction gigantesque.

Au plan du contenu pur, cet « Évangile de Judas », à présent accessible, n’apporte rien de nouveau pour nous aujourd’hui. Ce qui est seulement intéressant c’est de constater que bien que cette position se laissait documenter très tôt, par le témoignage indirect d’Irénée, probablement dès le second siècle, il ait quand même fallu 1800 ans pour qu’elle pût s’affirmer d’une manière aussi radicale et répandue.

L’idée que Judas pouvait être, au fond, un personnage positif dans l’histoire du salut, me semble être immanente à l’événement du Golgotha, si bien qu’il n’attendait que d’être découverte. Savoir si elle est vraie, c’est une autre question. En tout cas, c’est le côté opposé mystifiant de ce que nous présente les Évangiles canoniques: le traître avec « la mentalité du voleur ». Si l’on ne considère que le traître, il faut un « saut optique » pour y voir également le martyr. Et si l’on ne considère, comme je l’ai toujours ressenti lors des entretiens que j’ai eus avec eux, que le martyr, au travers de la foi des découvreurs de cette idée, alors il est nécessaire que dans la multiplicité de la chose, l’on voie bien qu’il prît bel et bien position contre le Christ. Si l’on pense ensuite finalement Judas comme un héros, en tant que premier être humain à être initié dans l’histoire du salut et à « se sacrifier » pour l’humanité, il doit nous apparaître plus grand que le Christ. Mais alors l’histoire de la Rédemption événementielle elle-même devient une farce, un spectacle, lors duquel les rôles sont distribués et Christ au fond n’a pas transformé le mal, parce que sa livraison, en effet, n’était qu’un acte présumé mauvais. Ou bien ne serait-ce effectivement encore que dans le « plan divin », Dieu « fonctionnalisât » le mal au service du bien ? Il s’agit pourtant justement de surmonter le mal et non de l’instrumentaliser.

Si l’on ne voit donc que l’un des deux côtés — donc Judas soit traître, soit sauveur — on en reste à une simple opinion. Rudolf Steiner parle d’une « redoutable », d’une « contradiction poussant au gigantesque ». (4) Nous avons ici à faire à un Paradoxe, donc à quelque chose qui va bien au-delà de la simple opinion (Doxa), (para = au-delà). Cela dépasse la grammaire de notre penser ordinaire et ne se laisse pas facilement appréhender par nos formules conceptuelles, avec lesquelles les journaux titrent aujourd’hui.

Si l’on s’élève dans ce paradoxe, on fait l’expérience du sens qui résulte justement des vues qui contre-courent ainsi l’une vers l’autre. Naturellement, le Christ sut ce qui lui incombait. Il s’y est conformé volontairement, mais il en a souffert aussi pas mal « à contrecoeur ». Ce « non pas comme je veux, mais comme tu veux » témoigne d’une disposition contre-volonté, dans laquelle il est à la fois Dieu et Homme. L’incarnation du Christ est seulement parfaite, s’il ne renonce pas seulement à se servir de sa puissance divine, mais si, effectivement, quelque chose survient, qui ne repose plus dans son pouvoir. Cela à vrai dire ne se trouve pas dans la position gnostique de « l’Évangile de Judas ».

Le reste indissoluble

Rudolf Steiner évoque dans le « Cinquième Évangile » ( GA 149 ) qu’à partir de la tentation du Christ par le diable, juste après le baptême du Jourdain, un « reste indissoluble » a perduré et il le met en relation avec la tentation de changer-les-pierres-en-pain, que le Christ repoussa par sa réponse: « L’être humain ne vit pas seulement de pain ». Cette parole énigmatique de Steiner peut éventuellement se déchiffrer de la manière suivante: (5) Judas cède très exactement à cette tentation-là, au moment ou Marie-Madeleine oint les cheveux du Christ avec de l’huile précieuse: « Pourquoi une telle huile n’est-elle pas vendue pour 300 gros d’argent pour les donner aux pauvres? » demande-t-il et ensuite il s’en va trahir le Christ pour 30 deniers. Une affaire humainement compréhensible — 300 gros d’argent pour les pauvres —, qui accompagne une méprise sur l’offrande faite au Fils de Dieu, devient donc le déclenchement d’un acte qui fait succomber à la tentation du diable. L’huile précieuse aurait pu aisément, et donc sans la sueur de son front qui revient à l’homme, se laisser changer en argent et donc en pain. Ici l’affaire consistait en un acte quasi magique de la transformation d’un matériau dur en pain. Que cette occasion soit gaspillée en « action de prodigalité » et voilà qu’à présent Judas se retourne contre le Christ. Et ce n’est que de cette façon que le Christ devient parfaitement homme, à savoir, qu’il va passer par la mort, qu’il transformera en tant que Dieu. Dans la forme de cet acte de Judas l’adversaire revient, l’adversaire au sujet duquel il avait été précisé, après les tentations dans le désert, qu’il cesserait d’importuner un « certain temps ». Il revient donc en plein milieu du cercle des disciples, dans le personnage de Judas contre le Christ. Mais en même temps, il parfait même ainsi l’incarnation du Christ, et certes, d’un certain point de vue, bien involontairement. Car en Judas, Lui fait face ce « reste indissoluble » de la tentation de changer-les-pierres-en-pain: la « conditio umana », sur laquelle il a simplement passé en tant que Dieu; car l’homme a besoin de pain. Christ traverse ensuite la mort et ne devient qu’alors tout à fait homme. Mais en même temps, il devient aussi le Pain de la Vie qui transforme l’existence de l’être humain.

Dans cette mort, en tant que point Tournant, confluent les oppositions de la livraison et du sacrifice, de l’acte de Judas et de celui du Christ. Ici se produit une énorme coïncidence: la livraison du Christ par Judas coïncide avec l’acte de Dieu, qui sacrifie son Fils.

Pour autant que l’acte de Judas soit indispensable au Christ pour devenir être humain, Judas est plus un martyr, celui qui prend la faute sur lui et qui souffre peut-être plus qu’il commet une faute. Cet aspect coïncide avec celui de « l’Évangile de Judas ». Mais effectivement, dans la mesure ou un acte contraire subsiste — une trahison à l’égard du principe du Christ, comme cela se préfigure déjà dans la disposition au sacrifice de Marie Madeleine —, Judas est un traître. Là-dessus, « l’Évangile de Judas » ne change rien. Je souhaiterais seulement, quant à moi, que ce texte stimulât de nouveau la réflexion sur Judas et certes d’une manière conforme à la cause, qui ne se laisse pas influencer par la prétendue sensation, mais qui ne soit pas non plus refroidie par l’analyse historico-critique d’un mouvement chrétien primitif. Car il ne s’agit pas seulement de matériau culturel intéressant, mais surtout et avant tout du coeur du Mystère du Golgotha.

Das Goetheanum, 18/2006.

Notes:

(1) « L’Évangile de Judas » est accessible en anglais à: http://www.9.nationalgeographic.com/lostgospel/ et en allemand à: http://www.radikal.kritik.de/.

(2) Rodolphe Kasser, Marwin Meyer et Gregor Wurst (Éditeurs): The Gospel of Judas from Codex Tchakos, National Geographic, Washington 2006.

(3) Walter Jens: Le cas Judas, Stuttgart 1995, p.9.

(4) Rudolf Steiner: Considérations historiques. Le Karma du manque de vérité - Première partie (GA 173), Conférence du 10 décembre 1916.

(5) Plus de détails dans Ruth Ewertowski: Judas, traître et martyr. Son personnage dans le reflet de l’histoire de la conscience, Stuttgart 2000.

Des extraits de « l’Évangile de Judas » sont exposés, jusqu’à la fin 2009, dans le Musée de la Fondation Martin Bodmer à Genève, http://www.fondationbodmer.org.