L’individu libertaire

Lucio Russo

Dans le cours d’une conférence, tenue à Dornach, le 27 octobre 1918, Steiner s’exprima ainsi : « S’il existe une vérité fondamentale pour le présent, c’est justement celle-ci : le socialisme s’est libéré des vieux préjugés de la noblesse, de la bourgeoisie et des castes militaires, mais par contre, il se soumet à la croyance dans l’infaillibilité de la science matérialiste, à la croyance dans le positivisme, tel qu’il est enseigné aujourd’hui » (a).

Eh bien !, à peine entreprend-on la lecture de L’individu libertaire (b) de Paolo Flores d’Arcais (directeur de Micromega et intellectuel de gauche connu) que l’on s’aperçoit qu’une telle affirmation de Steiner, quoique plus de quatre-vingts ans soient passés, conserve intacte, malheureusement, sa validité.

Le premier chapitre de cet ouvrage (duquel — que cela soit clair — nous ne voulons tirer que quelques occasions de réflexion) s’ouvre en effet par un paragraphe (intitulé : Nous savons tout) dans lequel l’auteur présente, sa propre « profession de foi », une summa minuscule des conclusions à laquelle serait parvenue — selon lui — l’actuelle exploration « scientifique » de l’homme et du monde. Nous estimons justifié de parler de « profession de foi » (bien que l’auteur se déclare pour une éthique « sans foi » et sympathise pour l’illuminisme), puisqu’il est évident qu’il fait siennes ces conclusions avec la même confiance et avec la même ferveur avec lesquelles un croyant épouse la doctrine de sa propre Église. Qui d’autre, du reste, sinon celui à qui a été justement révélée la vérité, pourrait affirmer — comme le fait Flores d’Arcais — que désormais il est inutile de « feindre », de « s’illusionner », de « se cacher » ou de « fuir », puisque « nous savons tout ». « Qui nous sommes, d’où nous venons, où nous allons. Le néant et le pourquoi de notre être au monde » (1).

À partir du moment — dit-il en outre — où toutes les grandes et éternelles questions de la philosophie ont enfin reçu une réponse » (2) et que nous savons désormais « l’essentiel », il ne nous reste plus qu’à adopter une philosophie du « désenchantement ».

Comme on le voit, si ceux qui placent leur propre foi dans l’enseignement de l’Église jugent la conscience humaine « limitée », Flores d’Arcais, lui, place une foi analogue dans l’enseignement de la science matérialiste et la juge, à l’inverse, « épuisée ». « Nous savons tout — écrit-il justement —inutile de perdre son temps. Ce qui a été et ce qui est, et que tout pouvait être autrement. Et que nous saurons ce qu’encore nous ne savons pas. Chaque détail, de la galaxie au neurone. Et ce que nous ne savons pas encore n’aura aucune incidence sur l’essentiel. Que désormais nous savons, définitivement » (3).

Comment peut-il affirmer avec autant d’assurance, que « ce qu’encore nous ne savons pas n’aura aucune incidence sur l’essentiel ». Cela constituerait vraiment un mystère, si nous n’étions pas déjà habitués à observer, malheureusement, qu’un tel enthousiasme naïf pour les soi-disant « résultats » de l’actuelle recherche scientifique est plus répandu, en général, parmi les intellectuels et les littéraires (à savoir parmi ceux qui disposent d’une culture principalement humaniste) que chez les préposés aux travaux scientifiques. Alors que les seconds se mesurent quotidiennement, avec les difficultés de la recherche et avec celles d’une interprétation correcte des faits fournis par celle-ci (avec un simple problème de pensée pour cette raison), les premiers se contentent au contraire, le plus souvent, des synthèses improvisées et simplificatrices opérées par la soi-disant « divulgation scientifique ». Par exemple, alors que Flores d’Arcais est convaincu, en intellectuel qu’il est, « que de ce cerveau qui est le nôtre, chaque jour nous apprenons des détails sur la topographie des sensations et des pensées, sur les enzymes des passions, et sur la chimie de la volonté, et nous savons qu’un jour de plus en plus proche, nous saurons matériellement ce que « conscience » veut dire, aperception transcendantale, conscience d’être « je » » (4), John Eccles, en tant Prix Nobel pour la neurophysiologie, recommande, au contraire, de se garder de « l’orthodoxie matérialiste enracinée, qu’elle soit philosophique ou scientifique, qui s’insurge à défendre ses propres dogmes avec un pharisaïsme qui peut presque être comparé à certains dogmatismes religieux du passé » (5) et il cite, parmi d’autres, le physicien quantique Henry Margenau qui, dans son ouvrage Le miracle de l’existence, s’est exprimé ainsi : « L’esprit (mental ici, ndt) peut être considéré comme un champ dans le sens commun du terme. Mais il s’agit d’un champ non-matériel » (6).

Qu’il soit clair qu’en disant cela, nous n’avons aucune intention de nous ranger du côté d’Eccles ou de Margenau, mais nous voulons seulement fournir un exemple du fait que c’est justement au monde scientifique à être plus que conscient, non seulement de ne pas savoir « tout », ni non plus « l’essentiel » (du reste, le processus « inductif » de la science, en généralisant tout ce qui a été observé dans un nombre nécessairement limité de cas, impose de formuler les « lois » en termes de probabilité, et non de nécessité).

Le fait est que celui de l’actuelle science matérialiste est un savoir, en rapport avec tout ce qui dans la réalité est mort ou inorganique, mais c’est un non-savoir en rapport avec tout ce que, dans la même réalité, est à l’inverse vivant, animé et spirituel. Pour transformer ce non-savoir en savoir, la recherche, guidée par le même esprit qui anime la science de la nature inorganique, devrait réussir à forger des méthodes d’investigation qui correspondent à la réalité de la vie, de l’âme et de l’esprit, en cessant donc d’aborder ces domaines en étant munie de cette seule méthode qu’elle s’est désormais habituée à suivre (en parlant de la naissance de la science, Steiner dit justement : « On ne reconnaît pas une telle origine, quant à l’essence de la science elle-même, si l’on considère l’objet auquel la science s’adresse, mais on la trouve bien plus dans l’activité de l’âme humaine qui se manifeste dans l’effort cognitif. Il faut plutôt concentrer son attention sur le comportement de l’âme, tandis qu’elle acquiert une science. Si l’on s’habitue à mettre en mouvement une telle activité seulement quand il s’agit d’objets accessibles aux sens, il est facile d’acquérir l’opinion que l’essentiel est la perception sensorielle. Et l’on néglige de relever qu’une certaine attitude de l’âme humaine a été, pour le coup, appliquée seulement aux manifestations sensibles. Mais on peut passer outre cette autolimitation arbitraire, et considérer le caractère de l’activité scientifique, indépendamment du cas particulier de son application » (7).

Alors que le savoir de la science, par exemple, se traduit invariablement en « puissance » objective et significative (à savoir dans la capacité du sujet à dominer l’objet ou la res extensa), son non-savoir se traduit invariablement dans une non moins objective et significative « impuissance » (à savoir dans l’incapacité du sujet à se dominer lui-même et la res cogitans) ; et c’est justement ce non-savoir qui empêche l’actuelle science matérialiste de se constituer comme fondement de l’éthique : ce qui revient à dire, de ce niveau d’expérience qui, parce qu’exclusivement humain, pourrait descendre uniquement d’un savoir de la mort, de la vie, de l’âme et de l’esprit.

Conscient de cela (c’est-à-dire que l’éthique, tout en étant « injustifiable », est de toute façon nécessaire), Flores d’Arcais tente alors, dans l’espoir de parvenir à résoudre le problème, de repérer des « arguments pour garder des valeurs auxquelles on ne peut renoncer avec toute la fragilité de L’injustifiable » (8).

Une telle louable intention ne l’incite cependant pas à douter de la validité des conclusions actuelles de la science matérialiste, mais le pousse, au contraire, à proposer une éthique qui se montre de quelque manière compatible avec la « philosophie du désenchantement ».

Mais comment promulguer sérieusement une « philosophie du désenchantement » si, tout en ayant été « désenchanté » à l’égard de tout ce qui nous parvient du passé sous forme métaphysique, l’on se laisse ensuite « enchanté » par tout ce qui nous parvient du présent sous forme physique ?

«  Notre saison — dit-il est en train de devenir celle de la pensée frivole » (9). C’est vrai, mais comment s’affranchir d’une telle « frivolité », sinon en libérant la pensée tant de l’antique hypothèque métaphysique (spiritualiste) que de l’actuelle hypothèque physique (matérialiste) ?

Le problème, donc, ne se trouve pas tant dans le fait que la proposition qui nous est faite veuille être une « philosophie du désenchantement », mais bien plus dans le fait qu’un tel « désenchantement » se révèle partiel ou unilatéral : à savoir qu’il se révèle un désenchantement conscient par rapport au passé, mais un désenchantement inconscient par rapport au présent.

« Le sens dans le désenchantement, — écrit-il — tel est le problème. Et les décisions qui s’ensuivent. Sinon on revient à l’interrogation éthique fondamentale, à l’antinomie d’un fondement nécessaire et en même temps impossible, et l’on n’explore pas une voie d’issue différente de la panique du fini, on pousse la philosophie — tant mieux et aussi en lui épargnant les ésotérismes oraculaires post-métaphysiques — dans les difficultés de tautologies gigantesques » (10).

Fonder une éthique est en somme nécessaire, mais en même temps impossible. Mais pourquoi est-ce impossible ? Parce que — selon tout ce qu’on a vu — on n’a pas le courage ou l’absence de préjugés d’observer de manière critique bien des « dogmes » de la science matérialiste actuelle.

On devrait convenir, d’un autre côté, qu’il est vraiment impossible qu’une éthique humaine puisse dériver d’une science non-humaine : ou bien, d’une science qui, sachant comprendre seulement, à cause de ses propres limitations contingentes de la pensée, le seul monde inorganique, se voit contrainte à réduire ce niveau toute réalité supérieure restante.

Nicolas Matteucci rappelle : « Croce [le célèbre philosophe italien, ndt] n’a-t-il pas dit que les Allemands avaient le concept, mais pas la pratique de la liberté, tandis que les Anglais n’en avaient que la pratique ? » (11).

Mais si la liberté — que l’on réfléchisse — n’est autre que la « pratique » de  son « concept », avoir le « concept » de la liberté, mais pas sa « pratique » ou l’inverse, avoir la « pratique » de la liberté, mais pas son « concept », cela veut dire alors ne pas avoir la liberté (La Philosophie de la Liberté de Rudolf Steiner se divise en effet en deux parties : l’une consacrée justement au « concept » ou à la « science de la liberté » et l’autre consacrée, au contraire, à la « pratique » ou à la « réalité de la liberté ») (12).

Eh bien !, Flores d’Arcais, ne recevant pas d’aide quelconque, pour le « concept » de la liberté, de la part de la science matérialiste, tente alors d’en fonder (probablement en hommages au « pessimisme de la pensée et optimisme de la volonté de Gramsci) une pratique « acéphale » ou, pour mieux dire, « non-cognitiviste ». Il écrit, par exemple : « Pour que responsabilité, individu, existence, puissent s’enraciner, il est nécessaire que la philosophie prenne congé de l’Être dans tous ses travestissements et métamorphoses : Dieu, Esprit, Histoire, Nature, Destin, Individu, etc. » (13).

Nous devrions en somme choisir — à ce qu’il dit — entre « l’Être » et « l’exister » ou entre « l’Être » et les « entités ». « Dans cet univers d’êtres et d’existences destitués de sens, — dit-il justement — la connaissance des entités et de leurs relations mesurables appartient à la science, qui n’a pas besoin de légitimité. La philosophie, sur ceci doit se taire seulement (et tout au plus protéger la science des incursions indues du « penser »). La science est le domaine de la connaissance de l’être une fois que l’être est ramené à son « essence », à savoir au modeste et omniprésent prédicat des entités, que chaque entité renforce « l’être » particulier sans jamais les unifier en totalité de sens, sans jamais les enorgueillir (et s’enorgueillir) en hypostase » (14).

Ici le discours se fait vraiment déconcertant.

En effet, non seulement il ne parvient pas, dans cet univers dont il a pris congé de « l’Être », à percevoir autres choses que des « entités et existences destituées de sens », dont les relations réciproques, au-delà de tout, ne peuvent être « mesurées » que par la science ; non seulement, il dégrade d’abord « l’Être » en « essence », pour réduire ensuite celle-ci à un « modeste et omniprésent prédicat des entités » (peut-être comme si un « omniprésent prédicat des entités », quoique « modeste », n’était pas de toute manière « universel ») ; non seulement dans l’espoir de pouvoir continuer — comme il dit — à « voir les arbres, mais pas la forêt », il espère que la multiplicité des entités ne soit jamais unifiée dans une « hypostase » ou dans une « totalité de sens », en montrant ainsi qu’il ignore que l’entité singulière est déjà une « hypostase » (le résultat, cela va de soi, d’un processus « d’unification » des multiples impulsions nerveuses qui parviennent au cerveau) ; mais, ce qui est indéniablement plus grave, dans la crainte — comme il dit — que les « incursions indues du « penser » perturbent le travail de la science (laquelle — à ce qu’il dit — « n’a pas besoin de légitimité »), il en vient carrément à prétendre que la philosophie de fasse « l’esclave » de la même science ou se taise.

La philosophie et la pensée, donc, après s’être tant donné de peine pour s’émanciper de l’antique tutelle et de l’autorité des métaphysiciens, risquent ainsi de finir sous la tutelle moderne et l’autorité des physiciens. Au « théologien de l’esprit », qui hier blâmait les « incursions indues du « penser » dans le domaine de la religion, il voudrait en effet substituer le « théologien de la matière » qui blâme aujourd’hui, à l’inverse, les « incursions indues du « penser » dans le domaine de la science (matérialiste).

Mais il y a encore plus. Quand est-ce — pourrait-on se demander — qu’une « incursion de la pensée pourrait à raison être définie comme « indue » ? Seulement — pouvons-nous répondre tout de suite — s’il n’y avait pas de correspondance entre la qualité de la pensée engagée dans l’investigation et la qualité de l’objet de l’investigation elle-même. Autrement dit, quand on se met à explorer la vie, l’âme et l’esprit avec le même type (ou niveau) de pensée apte à explorer la seule réalité organique, voilà alors que l’on se trouverait vraiment en présence d’une authentique « incursion indue du « penser » dans la chose ». Mais n’est-ce pas éventuellement ce que fait cette science matérialiste-là qui enthousiasme tant Flores d’Arçais ?
Le fait est que le premier devoir d’un vrai chercheur, dans le cas où il réaliserait que les « incursions indues du « penser » » sont déjà en oeuvre, idéologiquement, par la science matérialiste et réductionniste (alors qu’il s’agit de mettre en relation entre eux les données fournies par l’expérience), devrait être justement celui de démasquer, grâce à une pensée réellement libre, les prévarications adverses de la pensée figée, d’un côté, par la peur de l’esprit et, de l’autre, par la peur de la matière.

Pour ce qui concerne le premier côté (celui matérialiste), Eccles dit justement : « Si l’on devait décrire la motivation la plus profonde du matérialisme, on pourrait affirmer qu’elle est simplement une terreur de la conscience […] La raison la plus profond de la peur de la conscience se tient dans le fait que la conscience possède le caractère substantiellement terrifiant de la subjectivité » (15). Il peut être intéressant de remarquer, d’ailleurs, que tout ce qui est affirmé ici par Eccles coïncide quasiment à la lettre, avec tout ce que dit Steiner à ce propos : « le matérialisme n’est pas une logique, — affirme en effet ce dernier — mais c’est une couardise devant le spirituel. Tous ses arguments ne sont qu’un opium pour endormir cette peur » (16).

Flores d’Arcais a raison de toute manière de soutenir que « si l’Être est, l’éthique n’est pas » (17), puisque « si l’Être est, l’éthique s’éteint en obédience » (18). Toutefois, pour bien comprendre le sens de telles affirmations, sans doute efficaces, mais aussi par trop expéditives, il est nécessaire d’éviter — chose que lui ne fait pas — de mettre sur le même plan (comme purs et équivalents « travestissements » de l’Être), des concepts aussi différents que celui de « Dieu », « d’Esprit », « d’Histoire », de « Nature » et de « Destinée » ou « d’individu ».

Il serait juste de distinguer, avant toute chose, le concept « d’Être » de celui « d’Esprit ». Une chose, en effet, est l’Être en tant que Nature (l’Être inconscient ou conscient), une autre est l’Être en tant qu’Esprit (l’Être autoconscient). Seule une telle distinction nous permet en effet de comprendre que l’Être, là où il se révèle comme nature (à savoir, dans les règnes minéral, végétal et animal), l’éthique s’éteint d’autant « en obédience » qu’à un tel niveau, elle est encore un « Devoir-être » (19). En effet, celle que les spécialistes de la morale appellent la « grande division » (celle justement entre « l’Être » et le « Devoir-être ») se détermine seulement quand, pour rendre possible la naissance de l’autoconscience moderne, « l’Être » (le penser ou la « forme ») se sépare du « Devoir-être » (du vouloir ou de la « force »). Un tel moment, ou encore celui où « l’Être », vidé de sa « force » commence à se manifester comme pure « forme » ou comme « non-être », en vient significativement à coïncider avec celui où s’instaure, sur le plan noétique, le dualisme cartésien (« Chez les Classiques de l’Antiquité — remarque en effet Luca Fonnesu — semble faire défaut une thématisation explicite de la notion de « devoir ») (20). Comme première conséquence de cela, on a alors que la conscience de « l’Être » (« l’autoconscience », ou la « conscience du je »), par le fait de surgir en vertu de la médiation du « non-être » (de la pensée abstraite »), ne parvient à se révéler initialement, qu’en tant que non-être de l’Être, ou en tant qu’esprit privé de force et de vie. Sous cette forme, cet esprit commence de toute manière à s’opposer à la nature vivante, en permettant ainsi à l’éthique de s’allumer (dans le règne humain) en liberté. Le saut évolutif (ou la mutation) qui permet à « l’Être » de devenir « Esprit », comporte donc, nécessairement, la dure épreuve du non-être » : à savoir de ce « non-être qui caractérise précisément la conscience intellectuelle moderne.

Au cas où nous comparions, et cela pour illustrer la chose, « l’Être » originaire à des agrumes, nous pourrions alors comparer « l’Être » et le « Devoir-être » (qui dérivent de sa scission) respectivement, à leur peau sans jus et à leur jus sans peau. Du reste, qu’une équivoque générale règne au sujet de ces deux notions, et, en particulier, au sujet de celle de « l’Être », cela nous est involontairement confirmé par le même Fonnesu. Celui-ci, en effet, après avoir rappelé que le discours du « devoir » est « de prescrire », il est « normatif », « préceptif » et « directif », alors que celui de « l’Être » est « de décrire », il est « assertif », « indicatif » ou « déclaratif », déclare ainsi (en citant R.M. Hare): « La fonction du langage de description est précisément de décrire, de représenter, alors que la fonction du langage de prescription est complètement différente, et c’est celle de « guider la conduite » » (21). Voilà donc qu’au langage de « l’être », est donc attribuée cette fonction « représentative–là » qui est précisément l’inverse du « non-être » de la conscience intellectuelle ordinaire (définie, et ce n’est pas fortuit, par Steiner comme « représentative », « objective » ou, parce que fondée sur la perception sensible « matérielle »). Un exemple ultérieur (et encore plus clair) de tout ce que nous sommes en train de soutenir nous est fourni rien de moins que par Hume. « Puisque la morale a une influence sur les actions et sur les affects, — affirme-t-il en effet — il s’ensuit qu’elle ne peut dériver de la raison, et ceci parce que la seule raison, comme on l’a déjà démontré, ne peut jamais avoir une influence de ce genre. La morale suscite les passions et produit ou entrave les actions. La raison en soi est absolument impuissante dans ce domaine. Les règles de la morale, par conséquent, ne sont pas des conclusions de notre raison […] Tant que l’on admet que la raison n’a aucune influence sur nos passions, et sur nos actions, il sera vain de soutenir que la morale se découvre uniquement en vertu d’une déduction de la raison. Un principe actif ne peut jamais se fonder sur un principe inactif, et si la raison est en soi inactive, telle elle doit rester dans toutes ses formes et dans tous ses aspects, soit qu’elle s’engage dans des questions naturelles ou morales, soit qu’elle considère les pouvoirs des corps extérieurs ou les actions des êtres rationnels » (22).

On devrait considérer, toutefois, que si l’éthique de « l’Être » (comme expression d’un penser encore uni au vouloir) « s’éteint en obédience », celle de « l’Esprit » (comme expression d’un penser scindé du vouloir, et qui s’est ainsi rendu par cela même « impuissant ou « inactif ») s’allume inversement, à son début, en dés-obéissance. C’est justement à cause de cela, cependant, qu’autant la première (celle inconsciente de la nature vivante ou de la physis) que la seconde (celle consciente de l’esprit mort ou du nomos) ne peuvent pas représenter une vraie éthique de la liberté. La seconde, de toute manière, en tant qu’éthique non plus animée par l’esprit « païen » de la nature, mais par celui « de l’Ancien Testament » de la loi, constitue, comme « liberté de » ou « liberté négative », l’indispensable présupposé de la « liberté pour » ou de la « liberté positive ».

0 ce propos, Fonnasu, encore, écrit : « Devoir-être et être, prescription et description, valeurs et faits : et c’est avec ces couples-ci que l’on désigne habituellement la soi-disant « grande division » entre deux domaines qui nous intéressent, dont le problème principal a été pendant longtemps de résoudre la question de la possibilité de réduire le domaine du devoir au domaine de l’être et de dériver le premier du second » (23).

Le problème actuel n’est cependant pas celui-là — comme dit Fonnesu — de « réduire le domaine du devoir au domaine de l’être ou de dériver le premier du second », ni d’autant moins celui de choisir — comme dit Flores d’Arcais — entre « l’Être » et le « Devoir-être », mais bien plutôt de re-construire, en partant du « non-être » de la conscience ordinaire, et en se portant au-delà, aussi bien de l’être vivant de la nature que de l’esprit mort de la loi, à l’unité originaire en tant qu’Esprit vivant.

L’Évangile dit en effet (Jean 1-16) : « C’est de Sa plénitude, que nous tous avons reçu grâce sur grâce. En effet, par Moïse fut donnée la loi ; par Jésus-Christ au contraire a été donnée la grâce et la vérité ».

Nous avons dit, au début que cela ne nous fait pas plaisir de constater que l’affirmation de Steiner au sujet de l’assujettissement du socialisme « à la croyance en l’infaillibilité de la science matérialiste » se révèle encore valable. Cela nous déplaît en effet d’observer que les intellectuels de gauche, contraints qu’ils sont par les vicissitudes historiques du communisme ( ou du « socialisme réel ») à une repentance de leurs propres conceptions, ne se sont pas encore aperçus que le matérialisme auquel ils se sentent étroitement liés n’est autre, en réalité, que le pire de l’héritage bourgeois (« Tant a triomphé partout, au jour d’aujourd’hui — observe par exemple Julien Benda (en 1932) — le dogme de l’impuissance de l’idéal et de la souveraineté de la vie matérielle ») (24).

Flores d’Arcais n’est pas loin d’accueillir cette vérité lorsqu’il écrit : « Partons d’ici, de la modernité comme réalisation présumée de l’individu. En réalité, justement celui de l’individu est le projet par excellence escamoté, qui caractérise la modernité comme l’époque de l’écart. L’époque où l’extrême devient discordance entre les valeurs solennellement proclamées (dans toute Constitution et dans toute déclaration de toute politique) et la pratique des pouvoirs constitués. L’hypocrisie est la vérité de la modernité réellement existante, qui promet l’individu mais ne l’applique pas » (25).

Eh bien !, une telle « hypocrisie » n’est-elle pas celle bourgeoise toujours prête à exalter, en paroles, les valeurs spirituelles de l’être, mais à veiller ensuite, dans les faits, à celles matérielles de l’avoir ? Et n’est-ce pas justement au motif de ceci que Marx a estimé devoir subordonner, aux intérêts, « structuraux » de l’économie, ceux « supra-structuraux » de la culture ou de l’esprit ?

En effet, l’erreur fatale de Marx, et de tous ceux qui se sont réclamés de lui (et se réclament encore de lui aujourd’hui), a justement été celle de confondre un tel état de fait (fruit de la condition bourgeoise) par un état de droit (fruit de la condition humaine). C’est-à-dire de croire que la vie de la culture et de l’esprit, ne pouvant être différente de celle-là, abstraite, rhétorique et pédante de la bourgeoisie, dût définitivement se mettre à part pour laisser la place au caractère concret de la vie matérielle et commerciale. De ce point de vue, le socialisme matérialiste ne fait pas autrement, au fond, que de mettre impudiquement en lumière ce « sous-sol » d’intérêts que la bourgeoisie s’est toujours efforcée, pudiquement au contraire, mais hypocritement aussi, de dissimuler.

Flores d’Arcais, de toute manière, dans l’espoir de contribuer — comme il dit — à « réinventer la gauche », répudie le marxisme, jette aux orties le concept de « masse » et soutient que celle de la gauche doit désormais être une « révolution libérale (libertaire) permanente » puisque — affirme-t-il d’une manière provocante —« gauche veut dire individu » (26). Bien, mais que veut dire individu ? Cela veut dire un corps ? Ou bien un corps et une âme ? Ou bien encore un corps, une âme et un esprit ? D’accord que le bourgeois parle « abstraitement » de l’âme et de l’esprit et pense « concrètement » au corps : mais pourquoi, afin de dépasser un pareil pharisaïsme, ne pas penser alors « concrètement au corps, à l’âme et à l’esprit, au lieu d’affirmer la réalité du premier et de nier celle des deux autres ?

« Ethos démocratique — soutient-il encore — équivaut à dire individu moralement, culturellement, socialement autonome. Sans cette personnalité démocratique, répandue et d’hégémonie, la démocratie périclite » (27). Nous en sommes plus que convaincus. Mais celle de la « personnalité démocratique » — demandons-nous — est peut-être une question de neurones, de synapses, d’enzymes et de « chimie de la volonté » ? En somme, à une question qui doit être résolue sur le plan de la conscience et de la culture ou sur celui de la pharmacologie et de l’ingénierie génétique ?

« Nous ne renoncerons jamais à réaliser la démocratie — dit-il en outre — c’est un devoir pressant justement dans la conscience lucide qu’il s’agit d’un idéal » (28). Bien, mais si un tel « idéal » — selon tout ce qu’il nous a enseigné au début — a un fondement « matériel » analogue à celui de la « conscience », de « l’aperception transcendantale » et de la « conscience d’être « je » », pourquoi s’engager alors sur le plan culturel ou politique, et pas sur celui biologique ? Pourquoi ne pas se mettre à la recherche, à savoir, de ces substances-là et de ces médicaments capables de transformer tous les « ennemis de la démocratie » (c’est-à-dire, « tous les ennemis de la personnalité et de l’ethos démocratique ») en autant « d’individus, moralement, culturellement et socialement autonomes » ?

Nous voulons au contraire espérer que Flores d’Arcais — dont nous comprenons et partageons « l’indignation à l’égard de ce qui existe » —se rende compte que placer au fondement des valeurs idéales ou morales la réalité matérielle et biologique, pourrait aussi finir, tôt ou tard, par induire quelque inconséquent à vouloir forger, sur de telles bases, non plus une « race supérieure », mais bien une « race démocratique ».

Selon lui, ceux qui refusent la philosophie du « désenchantement », la refusent par « peur panique du nihilisme. Par peur que les valeurs premières, si injustifiables, ouvrent tout grand le gouffre du relativisme éthique, de l’indifférence morale. Du « tout est permis » » (29). C’est possible. Mais de « quelle peur panique » — devrait-on aussi demander — sont envahis ceux qui, tout en reconnaissant que de telles valeurs sont injustifiables, sur la base d’une science matérialiste, se refusent à les justifier sur la base d’une science spirituelle ? Peut-être ont-il peur, en larguant la béquille de la pensée physique, de retomber dans les bras de celle métaphysique ? Allons-donc, un peu d’imagination ! Possible que l’on ne sache pas faire autre chose que passer — comme le dit Claude Magris — « de l’utopie au désenchantement » (ou bien, du point de vue psychologique, de la manie à la dépression) ? Et s’il est vrai que « qui sème le vent, récolte la tempête », est-il donc jamais possible, alors, que toutes les horreurs de la volonté récoltées au vingtième siècle, comme fruits de toutes les erreurs de pensée semées surtout dans la seconde moitié du dix-neuvième, ne soient pas encore suffisantes pour ôter les si nombreux préjugés qui interdisent encore, au plus grand nombre, de prendre sérieusement en considération la « science de l’esprit » de Rudolf Steiner et, en particulier, la contribution qu’elle pourrait offrir à l’engagement pour un développement pleinement humain de l’individu et de la société ?

Flores d’Arcais écrit : « Pour qu’il y ait un marché, il est nécessaire que quelque chose (beaucoup de « choses » en vérité ) ne soient d’aucune manière négociables, achetables, échangeables, commerçables. Les lois, et jugements, pour commencer » (30).

Eh bien !, n’est-ce pas justement celui-ci l’un des objectifs principaux poursuivis par la proposition d’une « tri-articulation de l’organisme social » avancée par Steiner ? (31).

Nous reviendrons d’ici peu sur le sujet. Essayons au contraire d’observer, entre temps, comment Flores d’Arcais aborde la question de ce qu’il appelle la « primauté éthique ».

0 ce qu’il lui semble, en effet, si l’on assigne une telle primauté à « l’Être », celui-ci en tant que primauté de la nature, finit par éteindre l’éthique « en obédience » ; si on l’assigne à l’inverse au « Je », celui-ci finit par produire une « egocratie » et l’inévitable guerre de tous contre tous. Si on l’assigne enfin au « Nous », celui-ci, en tant que primauté du groupe ou du collectif, comporte un blâmable « con-formisme » des individus. Il est clair, pour cette raison — conclut-il — qu’une primauté de ce genre on ne peut l’assigner qu’au « Tu » « . « C’est seulement au travers de la primauté du Tu — dit-il justement — que l’on peut inaugurer un monde d’individus », parce que — explique-t-il — « chacun est individu parce que sa « non-répétabilité » (guillemets du traducteur) est reconnue comme une identité (et non une altérité d’ennemi, ou de non-homme) par un autre. Son identité lui est garantie comme une valeur d’être le tu de l’autre. Autrement, il resterait un simple et inutilisable vécu identitaire. Seule la réciprocité du tu fonde l’identité de l’individu, en restriction du délire auto-destructif du je » (32).

Ce faisant, Flores d’Arcais ne s’aperçoit pas cependant qu’il décrète autant la mort de « l’autoconscience » (du « cogito, ergo sum) que la naissance de « l’hétéro-conscience » (du cogitas, ergo sum). « Seule la réciprocité du tu — affirme-t-il en effet — fonde l’identité de l’individu » : ce qui signifierait, à la rigueur, que chacun, n’étant pas en mesure de maintenir son identité « bien droite », ne pourrait faire autrement, une fois abandonné à lui-même, que de la faire tomber et de la perdre (dans le cas où il en serait ainsi, on devrait d’ailleurs reconnaître que Robinson Crusoé — le héros anglais de « l’âme de conscience » ou de l’auto-conscience — a été heureux, en vérité, d’ignorer que sa propre identité n’était autre « qu’un simple et inutilisable vécu ») (33).

Le fait est que « l’identité de l’individu » se « fonde » sur l’opposition du sujet à l’objet, et non sur la « réciprocité du tu ». C’est justement pour cela, en effet, que le sujet, habitué à soutenir l’autoconscience en s’opposant à l’objet, est amené à considérer « objet » également l’autre « Je » ou le « tu ».

En tout cas, Tout en étant nous aussi convaincus que la primauté de « l’Être » doive être exclue (puisque en tant que primauté de la « nécessité », elle ne permet aucun choix), nous estimons cependant que le problème ne consiste pas tant dans l’affectation sur les carnets de notes du « Je », du « Nous » et du « Tu », des notes de conduite, ou dans l’inscription au tableau noir les deux premiers de la partie des « mauvais » et le troisième de celle des « bons », mais bien plutôt à établir, avant tout, à qui revient le privilège de prendre une initiative telle.

L’idée de la primauté du « Tu », par exemple, à qui est-elle venue ? A-t-elle été posée, à savoir, par ce « Je » qui répond au nom de Paolo Flores d’Arcais ou lui a-t-elle été imposée par un quelconque « Nous » ou par un quelconque « Tu » ?

En réalité, ces simples interrogations suffiraient déjà à réaliser que c’est exclusivement le « Je » à pouvoir décider à qui doit être assignée une telle primauté (observons — en passant — que si la liberté commence alors que le penser se scinde du vouloir, l’amour en tant qu’accomplissement suprême de la même liberté, commence inversement alors que le penser, se réunit volontairement au vouloir, se met à donner vie à une expérience différente aussi bien de celle du penser intellectuel que de celle du vouloir naturel ou instinctif).

Il est compréhensible, du reste, que Flores d’Arcais, arrêté comme il est à la considération exclusivement analytique de ces données, n’ait en rien évalué la possibilité que le « Je » lui-même soit en mesure de se porter au-delà de son état existentiel « d’ego ». Au cas où l’on distinguerait, en effet — comme cela serait juste — le « Je » de la conscience du « Je », on ne tarderait pas à découvrir que « l’ego », en tant que conscience simplement « corporelle » ou « spatiale » du « Je », n’est autre en réalité que le sujet de la conscience bourgeoise moderne. Quiconque entend par conséquent dépasser un tel niveau de conscience (à savoir quiconque veuille que le « Je » se reconnaisse dans le « Tu » ou dans le « Nous ») ne peut pas faire autrement, alors que de s’engager à conduire l’autoconscience au-delà de sa limite matérielle présente : à savoir, au-delà de la limite qu’elle franchit, en s’évanouissant cependant à elle-même, à chaque fois qu’elle entre de manière tout à fait naturelle dans l’état de sommeil et de rêve. Ce n’est donc qu’en se renforçant – grâce à une pratique intérieure opportune — que la conscience peut parvenir à franchir un tel « seuil » sans se perdre et à expérimenter ainsi son propre sujet, non plus seulement comme « ego » (dans l’espace), mais aussi, à ses niveaux supérieurs, comme « Je vivant » (dans le temps) ; comme « Je d’âme » et comme « Je spirituel ».

Steiner observe à ce propos : « Le penser est au-delà du sujet et objet. Il forme ces deux concepts comme il forme tous les autres […] Ce n’est pas que le sujet pense à cause du fait qu’il est sujet, mais au contraire il apparaît à lui-même comme sujet parce qu’il a la faculté de penser » (34). De ce point de vue, nous pourrions aussi dire, pour cette raison, qui si « l’ego » est le sujet pensé (ou représenté, parce que perçu précédemment comme un corps), le « Je » est inversement le sujet du penser, et donc le vrai pensant.

Flores d’Arcais voudrait, à raison, que « l’ego » ne vît pas dans l’autre un « objet » (sinon carrément — comme il l’écrit — un « ennemi » ou un « non-homme ») ; il ne s’aperçoit pas, cependant, qu’une chose de ce genre on ne peut l’éviter qu’en dépassant ce domaine matériel et corporel dans lequel les individus, justement du fait qu’ils s’expérimentent séparés les uns des autres, ont commencé à réaliser l’autoconscience. Si l’on veut vraiment, en somme, que le « Tu » ne soit plus perçu comme un « objet », on doit alors s’éduquer à expérimenter le « Tu » (ou le monde) dans le Je et le Je dans le « Tu » (ou dans le monde). Cela ne peut vraiment advenir, toutefois, que si, grâce à la pratique de la science de l’esprit, on renforce et développe la force du penser (du vouloir dans le penser).

Flores d’Arcais a justement à coeur le « fini » ou les « êtres », mais il ne se rend pas compte que l’exister dépend, en premier lieu, de la conscience de l’être (« s’il était roi et ne le sût point — récite justement l’adage — ce serait comme s’il ne l’était point »).

Que l’on pense, par exemple, au processus de métamorphoses par lequel une chenille se transforme en chrysalide et ensuite en papillon. Eh bien !, quelqu’un est-il disposé à croire que l’existence d’une chenille ignorante de ces propres potentialités soit en tout et pour tout égale à celle d’une autre qui en est consciente à l’inverse ? Et que le rapport de la première avec les autres (avec celles en particulier qui se sont déjà transformées en chrysalides ou papillons) sera en tout et pour tout égal à celui de la seconde ?

De fait, comme chaque chenille n’est autre qu’un papillon potentiel, ainsi tout « ego » n’est autre qu’un « Je » potentiel. Au cas où l’on comparerait la chenille au « Je » à l’état de « ego », la chrysalide au « Je » à l’état de « Tu » et le papillon au « Je » à l’état de « Nous » (je dis expressément l’âme individuelle — précise en fait Steiner — parce que — et je le dis intentionnellement — sur la Terre n’existe pas seulement l’âme humaine individuelle, mais aussi l’humanité ») (35), on se rendrait compte alors combien est inadéquate, à une telle réalité vivante, l’approche de cet intellect qui se pose d’autant le problème de la « primauté » entre « l’ego », le « Tu » et le « Nous », qu’il conçoit d’autant ceux-ci comme des réalités statiques, séparées et juxtaposées.

En confirmation de cela, observons que le même intellect se trouve de nouveau en difficulté alors qu’il prend en examen la nature des trois célèbres idéaux de « liberté », « égalité » et «fraternité », et celle de leurs rapports réciproques.

Flores d’Arcais dit en effet : « Historiquement le terme de « gauche » naît avec la Révolution française, donc comme sténogramme des « principes immortels » : liberté, égalité, fraternité. Des valeurs que la gauche doit assumer, plus que jamais dans cette séquence logique. La liberté (les libertés), vient d’abord, quoiqu’elle entraîne avec elle l’égalité et la fraternité. Ce qui veut dire, certainement, que si de la liberté, on ne tire pas les conséquences de l’égalité et de la fraternité, les mêmes libertés sont trahies ou compromises. Sans perspective égalitaire, on perd aussi la logique libertaire. Mais cela veut dire aussi, et surtout, qu’égalité et fraternité peuvent être interprétées qu’à l’enseigne de la liberté, donc dans une acception rigoureusement anti-autoritaire (et a fortiori antitotalitaire) » (36).

Comme on le voit, l’auteur se pose aussi le problème de quel est, des trois, « le principe immortel » à qui doit être conféré la « suprématie », et de quel est celui qui — comme il le dit — vient « avant » les autres. Dans ce cas aussi, donc, il ne parvient pas à comprendre, dans de tels principes, les manifestations, à trois niveaux différents, d’une réalité spirituelle unique (à savoir, de l’amour, en tant qu’être de l’esprit). En omettant, en outre, de distinguer le plan de l’égalité morale en face de l’esprit de celui de l’égalité formelle, en face de la loi, (de « l’isonomie »), il ne s’aperçoit pas que, si c’est la liberté spirituelle de l’individu à garantir, dans le premier cas, l’égalité morale, c’est l’égalité juridique à garantir, inversement, dans le second, la liberté civile du citoyen. Distinguer, d’autre part, l’individu du citoyen, et la moralité de la légalité c’est une chose qui, sur le sillage de l’enseignement de l’Ancien Testatemnt, ne semble pas pleinement réussir ni au catholicisme, ni au libéralisme, ni au socialisme (vain a été en fait l’effort de Croce pour faire la distinction entre libéralisme éthique d’empreinte allemande, de celle juridique d’empreinte française et de celle économique d’empreinte anglaise. Tout comme il est vain, au fond, de s’angoisser ensuite à distinguer entre « obligations juridiques » et « obligations morales » quand on ne sait rien voir au-delà du domaine de « l’obligation »).

Quoi qu’il en soit, si l’on ne veut pas rester sur le plan de la simple spéculation, il faudrait commencer alors par prévoir, au-delà des institutions députées à gouverner de manière autonome la vie économique (dans le domaine de laquelle, l’individu se révèle surtout comme « travailleur » et l’esprit comme « fraternité »), et au-delà de celles députées à gouverner de manière autonome la vie politique (dans le domaine de laquelle, l’individu se révèle surtout comme « citoyen » et l’esprit comme liberté « civile » ou comme égalité « juridique), des institutions ultérieures députées à gouverner de manière autonome la vie spirituelle (dans le domaine de laquelle, l’individu se révèle surtout comme « Je » et l’esprit comme liberté « individuelle » ou comme égalité « morale »).

« C’est justement la cohérence de la démocratie, — dit Flores d’Arcais — et l’ethos qui doit la régir, qui exigent la reconnaissance de domaines autonomes de la politique, là où doivent valoir des règles et des critères différents. Justement cette version exigeante de la démocratie requiert que tous les domaines ne soient pas réglementées par le vote, par le consensus de majorité. Hannah Arendt, l’une des voix rarissimes de la philosophie politique américaine de ce siècle, à avoir pensé radicalement la démocratie — et contre les establishments, ce n’est pas un hasard — a insisté infatigablement sur ce point : pour que la politique redevienne à être le lieu d’écoute symétrique entre citoyens égaux, la vie privée et celle culturelle doivent être protégées par rapport à la politique et obéir aux critères de leur autonomie à elles » (37).

Eh bien !, de « telles sphères autonomes de la politique où doivent valoir des règles et des critères différents », ne sont-ce pas justement, au sein de la proposition d’une « tri-articulation de l’organisme social », celle « économique » et celle « spirituelle » ? Et alors que Steiner dit que l’esprit du « libéralisme » devrait animer la vie spirituelle ou culturelle, celui de la « démocratie » la vie politique ou juridique et celui du « socialisme » la vie économique, n’est-elle pas satisfaite justement l’exigence d’une vie sociale dans laquelle « tous les domaines ne soient pas régis par le vote » ou « par le consensus de majorité » ?

« On ne peut en aucune façon confondre — insiste en effet Flores d’Arcais — la passion démocratique avec l’extension du principe de la majorité à toutes les institutions publiques, pour ne pas parler ensuite de la vie privée, des affects et du sexe » (38).

« La gauche — conclut-il, par conséquent — n’a pas de nouveaux objectifs à découvrir. Liberté, égalité, fraternité, retentissent encore aujourd’hui tout autrement qu’escomptés. Il n’y a rien à leur ajouter, si nous voulons. Il s’agit « seulement » de les prendre au sérieux, et d’inventer une praxis adéquate pour les approcher » (39). D’accord !, mais pourquoi la gauche ne prend-elle pas « au sérieux » la proposition de Steiner : à savoir celle de celui qui a prouvé que lui a pris tant au sérieux la « « tri-articulation » des « principes immortels » qu’il est carrément parvenu à la traduire en un projet concret de « tri-articulation » de l’organisme social ?

De reste, si l’on avait l’intention d’abandonner l’idée d’un « État éthique » (et aussi celle, pour cette raison, d’une subreptice « éthique de la légalité ») et si l’on se décidait finalement à faire la distinction, et aussi dans les faits, entre la dimension intérieure ou « privée » de la morale et celle extérieure ou « publique » du droit, on s’apercevrait rapidement que maintes des meilleures espérances tant des libéraux (par exemple, celle de « l’État de Droit ») que des socialistes (par exemple celle de la « solidarité »), pourraient se réaliser (ou « s’approcher », comme préfère le dire l’auteur) seulement dans le domaine d’un organisme social « tri-articulé » : dans le domaine d’un organisme, à savoir, dont les trois appareils devraient uniquement obéir — comme le soutient Steiner et comme le souhaite aussi Flores d’Arcais — « aux critères de leur autonomie ».

Ludwig von Mises, célèbre chef d’école du libéralisme) est convaincu, par exemple, que « ceux qui dirigent la production ne sont pas les producteurs, en vérité, mais les consommateurs ». Ce sont en effet les désirs et nécessités de ces derniers « à déterminer ce qui devrait être produit », il s’ensuivrait — à ce qu’il dit — que celui qui produit « doit obéir inconditionnellement aux ordres des consommateurs » (40). Cependant, ici, Mises, sans peut-être le vouloir, nous présente un cadre qui illustre tout ce qui devrait arriver, ou tout ce qu’il faudrait qu’il advînt, mais n’illustre pas du tout ce qui se produit vraiment. De fait, quand la « formation » « et « l’éducation » du consommateur sont abandonnées, de manière directe ou indirecte, aux mains de ceux qui détiennent le pouvoir économique, quelles garanties a-t-on que soit produit ce qui est nécessaire (et aussi sous le rapport de la « qualité » et de la « quantité ») et que l’on ne finisse pas, inversement, par ressentir comme nécessaire (comme effet, que sais-je, d’une pression publicitaire obsessionnelle) ce qui est produit ?

L’histoire du « cacao Meravigliato » n’a-t-elle pas été instructive ?: ou encore celle d’un produit qui n’existe pas mais qui, du seul fait d’en avoir fait la publicité par plaisanterie au cours d’une émission télévisée, a immédiatement poussé un grand nombre de consommateurs à le réclamer aux commerçants pantois ?

Flores d’Arcais, en polémique avec les libéristes, s’emploie à distinguer l’homme « juridique » (le citoyen) de celui « économique » (du travailleur), mais ne s’emploie pas du tout à distinguer le premier de celui « spirituel » (de l’individu). Bien au contraire, en ayant répudié la « lutte des classes » et le « pan-économisme » marxiste, il se fait carrément le paladin d’une révolution juridique néo-illuministe, puisqu’il se dit convaincu qu’autant « l’ethos démocratique » que « les individus, moralement, culturellement et socialement autonomes » peuvent devenir tels seulement en vertu du droit ou de la loi (en totale mépris, pour cette raison, de l’expérience résumée dans le dicton : « On trouve toujours le moyen de contourner la loi »). « Une politique de légalité — dit-il en effet — est aujourd’hui la plus radicale des révolutions possibles, outre que la première des révolutions souhaitables » (41). C’est même vrai — spécifie-t-il — que pour réaliser un « ethos répandu de la légalité » une « révolution des consciences » s’impose, mais il est pareillement vrai — conclut-il que « la mutation des consciences de la culture répandue, des comportements moyens, ne pourra que suivre la transformation politique et institutionnelle » (42).

À cet égard, on ferait bien de se demander cependant : « de quelle manière « le changement des consciences, de la culture répandue et des comportements moyens » suivra la transformation politique et institutionnelle ? Elle la suivra librement ou forcée ? C’est-à-dire au moyen de l’éducation et de la conviction ou au moyen de l’imposition et de la répression ? Et si l’on désire (comme cela semble être le cas de Flores d’Arcais) que cela advienne surtout au moyen de l’éducation et la conviction, ne sera-t-il pas opportun alors (et surtout prudent) qu’une telle tâche soit réservée aux libres institutions « culturelles » au lieu de celles « politiques » ou « juridiques » ?

En tout cas (et pour conclure), l’auteur, dans la tentative de réduire la liberté « morale » de l’individu (individu qui — selon ce qu’il dit — « est unique ou bien n’est pas », « est autonome, ou bien s’évanouit » ») (43) à celle « légale » du « citoyen », se voit contraint à réduire les doits « humains » à des droits « civils » (44) et à nier l’existence d’une « libre volonté ».

Il écrit en effet : « Justement parce que nous devons reconnaître la libre volonté comme un presque rien, d’autant plus ce fragile et fragmentaire territoire d’autonomie devra être protégé et cultivé par les institutions qui se veulent libérales, et par une société qui se déclare ouverte. Parce que ce quasiment rien est ensuite l’unique très précieux tout auquel on ne peut renoncer et pour lequel, contre nature, la démocratie a décidé de s’engager » (45).

Il parle donc de la « libre volonté » comme d’un « presque rien » qui est aussi cependant, un « tout très précieux auquel on ne peut renoncer », et évoque (quand bien même à mots couverts et polémiques), autant le libéralisme moderne de Karl Popper (celui de la « société ouverte »), que celui classique de John Stuart-Mill qui, dans son pour une philosophie de la liberté (46), se pose le problème de la liberté du singulier, mais ne se pose pas du tout celui de la liberté chez le singulier. Ce qui revient à dire qu’il se pose le problème sur le plan du rapport extérieur de l’individu avec les autres et avec le « pouvoir » (là où ce même problème peut être effectivement résolu par des institutions juridiques qui « défendent » ou « protègent », démocratiquement, la liberté des citoyens), mais il ne se le pose pas du tout sur le plan du rapport intérieur de l’individu avec lui-même (à savoir avec ses propres passions, ou inclinations naturelles). Aussi bien Mill que Flores d’Arcais ne semblent pas tenir compte, pour cette raison, que c’est justement de la nature même de ce rapport intérieur que dépend celle de la relation extérieure de l’individu avec les autres et avec le monde.

Ce qui nous intéresse le plus, de toute manière, c’est de comprendre ce que veut dire l’affirmation que la « libre volonté » est un « presque rien ». À la rigueur de la logique, en effet, cela devrait vouloir dire que la même est en partie minima et n’est pas en partie maxima. Dans le cas où il en serait ainsi, il faudrait cependant se demander : si l’information que la libre volonté n’est pas lui a été fournie par la science matérialiste (que l’on n’oublie pas que Flores d’Arcais nous a entretenu, au début, d’une « chimie de la volonté »), de quelle autre science lui ont été fournies, au contraire, et celle que la liberté est et celle que son être et son non-être se trouvent entre eux dans la proportion indiquée ?

À ces questions, malheureusement, il est vain de rechercher, dans son ouvrage, une quelconque réponse (fait étrange en vérité, dans le cas où l’on se rappelle que — selon l’auteur — nous savons désormais « tout » et au moins « l’essentiel »). Même à cette occasion, de toute manière, il n’a pas été effleuré par la suspicion que son « presque rien » concerne, non pas la nature de la libre volonté, mais la nature de la conscience matérialiste de la même. Tandis que la libre volonté, en effet, en tant que volonté spirituelle du Je, est un « tout » en vérité « précieux, auquel on ne peut renoncer », la conscience (ou l’inconscience) matérialiste de la même n’est autre en effet qu’un « rien » : puisque en se disant ainsi l’individu, aussi « libertaire » et non « libre », cesserait cependant d’exister, il est compréhensible que l’on préfère alors substituer le « rien » par un euphémisme (mais aussi pharisaïsme) « presque rien ».

Références :

(a) Rudolf Steiner : L’étude des symptômes historiques — Antroposofica, Milan 1961, p.136.

En français, Symptômes dans l’Histoire, GA 185, Éditions Triades (N.d.E)

On fera bien de préciser que par l’expression de « science matérialiste » on ne se réfère pas ici, évidemment, à cette exploration de la réalité organique pour laquelle on se sert, de manière légitime, des sens physiques et de l’intellect qui leur est lié, mais bien plus à cette orientation soi-disant « scientifique » qui estime, de manière arbitraire, pouvoir étendre cette façon de procéder à l’examen de toute la réalité restante. Que l’on garde aussi présent à l’esprit qu’à ce propos, s’il est vrai qu’au réalisme « naïf » ou de la « matière » du dix-neuvième siècle est venu se substituer, au vingtième, celui « métaphysique » ou de « l’énergie », c’est tout aussi vrai, cependant, qu’un pareil réalisme n’est autre, en substance, que la version « dynamique » ou, dans quelques cas, même « mystique » du matérialisme.

b) P. Flores d’Arcais : L’individu libertaire — Einaudi, Turin 1999.

Notes du texte :

(1) P. Flores d’Arcais : L’individu libertaire — p.4.

(2) Ibid., p.10.

(3) Ibid., p.7.

(4) Ibid., p.6.

(5) J. Eccles: Comment le je contrôle son cerveau — Rizzoli, Milan 1994, p.28.

(6) Ibid., p.51.

(7) R. Steiner: La science occulte dans ses lignes générales — Antroposofica, Milan 1969, p.31.

(8) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , p.14

(9) Ibid., p.15.

(10) Ibid., p.17.

(11) Cit, dans B. Croce : La religion de la liberté — Sugarco, Milan 1986, p.73.

(12) Cfr. R. Steiner : La Philosophie de la Liberté — Antroposofica, Milan 1966.

(13) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , p.25.

(14) Ibid. , p.26.

(15) J . Eccles: Op.cit. , p.74.

(16) R. Steiner: Les fondements occultes de la Bhagavad Gita — Miriadi, Mestre 1999, p.92.

(17) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , p.22.

(18) Ibid. , p.23.

(19) Quoique la chose s’avère claire à partir du contexte, nous voulons quand même préciser, qu’avec le terme « devoir-être », nous indiquons ici l’état de nécessité qui caractérise la nature : et non, pour cette raison, un devoir-être comme il n’est pas , mais au contraire un ne pouvoir-être que ce qui est . C’est sans doute vrai que, pour la plupart (et avant tout pour Kant), le siège propre du « devoir-être » se trouve dans le monde humain et pas dans celui de la nature, mais une telle conviction ne dérive, à bien y regarder, que d’une représentation inadéquate de la réalité de l’Être originel. En d’autres termes, Si l’on ne se représente pas de manière vivante la primordiale unité de l’Être (c’est-à-dire, comme synthèse de « Être » et « Devenir »), il est alors inévitable de ne pas réussir ensuite à se représenter de manière adéquate tout ce qui naît, chez l’homme, se sa scission : à savoir, la forme éteinte de « l’Être » (le non-être), la force vivante du Devoir-Être », et leurs rapports réciproques et dynamiques.

(20) L. Fonnesu : Devoir —La Nuova Italia, Scnadicci (Florence) 1998, p.8.

(21) Ibid. , p.23.

(22) D. Hume: Traité sur la nature humaine dans Œuvres (vol.Ier) — Laterza, Rome-Bari 1998, pp.483-484.

(23) L. Fonnesu : Op.cit., p.23.

(24) J. Benda : Discours à la nation européenne — Marsilio, Venise 1999, p.22.

(25) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , p.105.

(26) Ibid. , p.104.

(27) Ibid. , p.86.

(28) Ibid. , p.93.

(29) Ibid. , p.19.

(30) Ibid. , p.73

(31) Cfr. R. Steiner: Les points essentiels de la question sociale — Bocca, Milan 1950.

(32) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , pp.45-46.

(33) Pour que l’on ne croie pas que celle-ci soit une simple « plaisanterie », que l’on consulte : I. Watt : Mythes de l’individualisme moderne — Donzelli, Rome 1998.

(34) R. Steiner : La Philosophie de la Liberté , p.51.

(35) R. Steiner: Les fondements occultes de la Bhagavad Gita , pp.64-65.

(36) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , p112.

(37) Ibid. , pp.127-128.

(38) Ibid. , p.128.

(39) Ibid. , pp.118-119.

(40) A. Oliviero: Ludwig von Mises: la démocratie est fille du marché à droite et à gauche — Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1999, p.73.

(41) P. Flores d’Arcais : Op.cit. , p.137.

(42) Ibid. , p.138.

(43) Ibid. , p.106.

(44) Ibid. , p.170.

(45) Ibid. , p.112.

(46) Cfr . J. Stuart Mill: Pour une philosophie de al liberté — Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1999.