Lucio Russo
La lecture de Filosofie della natura. Naturalismo mediterraneo e pensiero moderno [Philosophies de la nature. Naturalisme méditerranéen et pensée moderne] (1), de Mario Alcaro (2) ; nous a fait revenir à l’esprit le personnage du « brave Anselme », ce « héros manqué » de la fameuse ballade : Le départ du Croisé (1856), de Giovanni Visconti-Venosta.
Qui d’autre, en effet, sinon justement ce « héros manqué », s’engagerait à arracher l’Anima mundi des griffes du « réductionnisme mécaniste » (3), pour la jeter ensuite dans la gueule du réductionnisme biologistique ?
Mais procédons avec ordre.
Alcaro s’adresse au « monde bigarré de l’environnementalisme » pour « signaler que ne sont pas tant responsables du risque réel du désastre écologique les modèles de développement économique qui se sont imposés en Occident, mais certaines catégories fondatrices de la pensée moderne et une grande partie des interprétations de la nature qui se sont affirmées dans la modernité » (4) ; en répétant (avec Carla Ravaioli) que « pour résoudre la question écologique, et pour conjurer le risque du désastre, il n’est pas suffisant d’avoir « une attitude qui se borne au seul respect de la nature, pour le reste considérée comme différente de nous », mais cela requiert « une épistémologie différente de nos pensées et de notre agir » » (5).
Responsable « du risque réel du désastre écologique » serait donc la modernité (6) (ergo, autant jeter « l’eau du bain » que le « bébé »).
« Une disposition sûre et tranquille à l’intérieur de la modernité — déclare-t-il en effet — ne nous appartient plus (…) le devoir s’impose de rouvrir les comptes (…) À partir du dix-septième siècle, l’idée se fraye que la nature et le monde extérieur ne sont autre qu’un simple non-je : une projection et une représentation de cette unique réalité auto-suffisante qui peut revendiquer l’en-soi et le pour-soi : c’est-à-dire le sujet, la conscience de l’homme (…) le tort le plus grand de la modernité se trouve dans le fait de s’être servie de la théorie des deux substances à l’avantage exclusif de l’être humain. Elle a servi à élever l’homme et à abaisser la nature, à exalter l’un et à dégrader l’autre. L’opération a donné vie à une superfétation et à une hypertrophie du je qui a accablé la nature en en désertifiant l’âme (…) Heidegger fait bien de mettre en accusation la modernité, précisément à cause de cette évocation imméritée au soi des hommes de tout le sens de l’être (…) Il faut préciser qu’avec la philosophie moderne, s’affirme plus une optique subjectivo-centrique qu’une vision anthropo-centrique. Devient décisive l’invention du « sujet-connaissant », étranger au circuit sensori-moteur, à l’interdépendance entre stimuli et réponses et, pour cette raison, au rapport organique homme-nature » (7).
On peut cependant parler d’une « invention » du sujet connaissant ou d’un je opposé à un non-je, seulement si l’on n’a aucun sentiment de l’évolution (phylogénique et ontogénique) de la conscience ou de l’âme humaine, de son abord, avec la modernité, de la science et de l’auto-conscience, et éventuellement si l’on croit qu’un Pinco Pallino (que sais-je, un Descartes) ait créé un beau jour du néant la théorie de la res cogitans et de la res extensa et du je et du non-je (8).
Alcaro affirme encore : « La seigneurie du sujet qui met en avant la pensée moderne est la seigneurie d’un sujet gnoséologique, d’un sujet cognitif extrapolé et extrait du contexte plus ample dont il fait partie » (9).
Mais serait-elle née la science (galiléenne), si le penser du « sujet gnoséologique » ne s’était pas rendu capable d’abstraction, en mûrissant, et donc d’indépendance « du contexte plus ample dont il fait partie » : à savoir, de la subjectivité du sentir et du vouloir (« la mathématique n’est pas une opinion ») ?
C’est par ailleurs curieux qu’Alcaro, en mettant « en accusation la modernité » (de manière somme toute moraliste, puisqu’il en voit les torts, mais pas les raisons), se retrouve de fait en compagnie, non seulement de Heidegger, mais aussi de Jean-Paul II (10) (si non même carrément de Pie IX du Sillabo ou de Pie X de la Pascendi Dominici Gregis) ?
La modernité et l’invention du « sujet gnoséologique » (le « modernisme ») responsables, pour Alcaro, « du risque réel du désastre écologique », seraient en effet responsables, pour Jean-Paul II, des « idéologies du mal ».
Il écrit en effet : « Au cours des années s’est progressivement formée en moi la conviction que les idéologies du mal sont profondément enracinées dans l’histoire de la pensée philosophique européenne (…) Il faut remonter à la période antérieure à l’illuminisme, en particulier à la révolution opérée dans la pensée philosophique par Descartes. Le cogito ergo sum — je pense, donc je suis — amena avec lui un bouleversement de la façon de faire en philosophie. Dans la période pré-cartésienne, la philosophie, et donc le cogito, ou plutôt le cognosco, était subordonné à l’esse, qui était considéré comme quelque chose de primordial. Au contraire, à Descartes, l’esse apparut secondaire, tandis que le cogito fut jugé primordial par lui. De cette façon, non seulement s’opérait un changement de direction dans le philosopher — mais on abandonnait de manière décisive ce qu’avait été la philosophie jusqu’alors, ce qu’avait été en particulier la philosophie de Saint Thomas d’Aquin : la philosophie de l’esse. Avant, tout était interprété dans l’optique de l’esse et l’on cherchait une explication de tout selon cette optique. Dieu comme Être pleinement auto-suffisant (Ens subsistens) était estimé le soutien indispensable pour tout ens non subsistens, ens participatum, à savoir pour tous les êtres créés, et donc aussi pour l’être humain. Le cogito ergo sum entraîna la rupture avec cette ligne de pensée. Primordial devenait désormais l’ens cognitans » (11).
Jean-Paul II réfute donc la modernité (l’ens cogitans) au nom de l’Ens subsistens divin ou de la « philosophie de l’esse », tandis qu’Alcaro la réfute au nom de l’Ens subsistens naturel ou — comme il dit — de « l’idée de physis ».
Il écrit précisément : « Je crois pour ma part que la condition humaine acquerrait un dignité bien autre et une valeur bien autre si elle recommençait à regarder la nature avec les yeux fascinés des penseurs grecs, hellénistes et latins, des néo-platoniciens et néo-aristotéliciens médiévaux, des philosophes naturalistes de la Renaissance » (12), et si elle se rappelait que « l’élément spéculatif que représente le trait d’union entre la spéculation antique sur la nature et celle médiévale et chrétienne est la théorie de l’âme du monde, qui est un point fondamental du naturalisme animiste grec » (13).
0 telle fin — déclare-t-il — il est toutefois nécessaire « d’abandonner le désenchantement » (14) et « une reconsidération attentive de l’idée de physis est de rigueur ».
Il dépasse, donc, le réductionnisme ou déterminisme mécaniste, parce qu’il distingue le concept de physis (de corps vivant ou fonctionnel) de celui de sòma (de corps mort ou anatomique), mais il ne dépasse pas le réductionnisme ou déterminisme biologistique, parce qu’il ne distingue pas le concept de physis de celui de psyché (d’âme), ni, d’autant moins, de celui de pneuma (d’esprit).
C’est vrai, en effet, comme le soutient Massimo Cacciari (cité par lui) « qu’à chaque fois que l’on explore l’esprit, on retrouve la nature et qu’à chaque fois que l’on explore la nature, on retrouve l’esprit » (16), mais il est vrai aussi qu’une chose est la forme (morte) dans laquelle « on retrouve l’esprit » dans le règne minéral, une autre la forme (vivante) dans laquelle on le retrouve dans le règne végétal et autre encore la forme (animée) dans laquelle on le retrouve dans le règne animal et autre, enfin, la forme (qui lui appartient en propre, mais ordinairement réfléchie) dans laquelle on le retrouve dans le règne humain.
Alcara ne tient pas compte, cependant (comme il ne tient pas compte de la « mort de Pan ») (17), et il se borne à distinguer le concept de sòma de celui de physis, en réduisant ensuite à celui-ci tant le concept de psyché que celui de pneuma. Et il le fait, soit parce qu’il ignore le sens évolutif (ou l’épreuve évolutive) de l’état d’égoïté (de l’esprit mort, de l’intellect, de la liberté « par » et de l’habeo, ergo sum) de l’homme moderne (L’unique et sa propriété de Stirner), soit parce qu’il voudrait se faire séduire ou « fasciner » — comme on l’a vu — par l’esprit vivant des « penseurs grecs, hellénistes et latins », des « néo-platoniciens et néo-aristotéliciens médiévaux » et des « philosophes naturalistes de la Renaissance ».
« Une reconsidération attentive de l’idée de physis est de rigueur » — affirme-t-il — : regardons le cas, justement ce que nous avons tenté de faire, tout bien considéré, dans L’invention de l’âme (sic !) (18).
0 cette occasion-là, en partant de cette assertion de Francesco Sarri : « La notion fondamentale de Physis implique aussi bien l’idée de la nature profonde et fondamentale de la réalité, que l’idée de vie et de développement inépuisable du processus créateur (…) La physis en somme, n’est « autre » que la matière, mais c’est une matière plus fine et subtile que celle qu’habituellement l’on peut voir et toucher », nous avions observé que celui qui connaît la science de l’esprit ne peine pas à reconnaître, dans la physis, la réalité vivante du corps éthérique (l’Archéus de Paracelse) : d’un corps qui était alors distingué du corps physique (du sòma « qu’habituellement l’on peut voir et toucher »), mais pas encore de la psyché (19).
Thalès — rappelle en effet Sarri — en définissant comme asòmatos la psyché, « n’entendait certainement pas dire qu’elle était « immatérielle », mais plutôt qu’elle était, comme la physis dont elle était faite, formée de matière subtile, impalpable, difficilement percevable avec les organes normaux de la perception ».
Cela dépend du fait que, durant la phase évolutive de l’âme « sensible » (3564 av. J.-C. — 747 av. J.-C.), les contenus expérimentaux du Je dans le corps astral (dans la psyché) se reflètent dans un corps éthérique (dans une physis) presque complètement attaché et indépendant du corps physique (du sòma) (20).
Lorsque ces contenus commencent à se refléter, au contraire, dans une physis qui est partiellement descendue dans le sòma (en se mettant par cela même à en dépendre), à partir du giron de la conscience mythologique, mythopoiétique ou théosophique, de l’âme « sensible » , naît la conscience philosophique de l’âme « rationnelle-affective » (747 av.J.-C. – 1413 ap. J.-C. « En tant que penser conceptuel, — remarque justement Karl Löwith — la philosophie est une adversaire du penser mythique. Hegel mentionne de la Métaphysique d’Aristote, : « De ceux qui philosophent de manière mythique, il ne vaut pas la peine de s’en préoccuper sérieusement » » (21).
Celle de l’âme rationnelle-affective représente donc une phase de transition (du Un au deux, dirait une màthesis qualitative) : ou encore, un passage inconscient et graduel de l’état (pour ainsi dire « présocratique ») dans lequel l’être humain jouissait d’une physis libérée du sòma à celui (moderne) dans lequel il jouit, au contraire, d’une physis absolument attachée au sòma (en particulier, dans la tête).
Steiner explique : « Alors que les pensées saisirent le corps physique, à partir de leur contenu immédiat furent ôtés esprit, âme et vie ; n’est restée que l’ombre abstraite qui est accrochée au corps physique. De telles pensées ne peuvent faire objet de connaissance que des objets physiques matériels parce qu’elles-mêmes ne sont que des réalités liées au corps physico-matériel de l’être humain (…) Avec les pensées mortes, on se sent séparés du monde spirituel. Ce n’est que lorsque les pensées revêtirent leur empreinte dans le corps physique et que la conscience se borna uniquement à une telle empreinte, que naquit la possibilité de la liberté. Celle-ci est la condition existant à partir du quinzième siècle après Christ » (22).
Pourquoi naquit donc « la possibilité de la liberté » (une possibilité qu’Alcaro, en bon déterministe, n’envisage pas du tout) ? Parce que la volonté divine s’est tue, elle qui était précédemment véhiculée par la pensée, et, en conséquence, commence à se frayer la voie d’une volonté humaine individuelle (mors tua, vita mea).
Alors que les contenus que le Je expérimente dans la psyché se reflètent dans le sòma, naissent en effet l’âme « consciente », la science et la modernité, et se radicalise l’opposition entre le percevoir (vouloir) et le penser : ou encore, entre la conscience de l’être comme « objet », « nature » ou « non-je » (res extensa) et la conscience de l’être comme « sujet », « esprit » ou « je » (res cogitans ou « ego »).
Ici, nous pouvons ajouter — à la lumière de tout ce que Steiner affirme dans Naissance et développement historique de la science — que la res extensa naît du fait que l’être humain expulse la nature de soi, en projetant (en amenant à l’extérieur) le corps physique et celui éthérique (l’élément physique et celui chimique), alors que la res cogitans naît du fait que l’être humain expulse soi de la nature, en introjectant (en amenant à l’intérieur) le corps astral et le Je (l’élément de vie d’âme et celui spirituel).
Steiner observe précisément : « L’antique opposition humaine entre âme et corps, entre homme et nature, devient l’opposition toujours plus exclusivement gnoséologique entre le sujet qui se trouve à l’intérieur de nous et l’objet qui se trouve en dehors. La nature se transforma en objet de la connaissance : il ne faut donc pas s’étonner si, par sa propre et même exigence, la connaissance se pose comme but le caractère objectif en général. Mais qu’est-ce que le caractère objectif ? Il n’est plus ce qu’avait été la nature pour les Grecs : l’objectif c’est désormais ce qui est doté de corporéité matérielle, dans lequel plus rien de spirituel n’est plus perçu. C’est la nature devenue dénuée d’esprit, la nature qui doit être comprise de l’extérieur, précisément par le sujet (…) Si les conceptions antiques de la physique et la chimie intérieures, de la psychologie et de la pneumatologie expérimentées par l’être humain en dehors de lui-même, avaient été poursuivies, l’aspiration moderne à la liberté ne se serait jamais éveillée. L’être humain dut se perdre lui-même, en tant qu’être élémentaire, pour se trouver lui-même en tant qu’être libre (…) Il n’est pas possible de comprendre l’origine de la science moderne en la considérant unilatéralement, pour elle-même ; il faut la considérer comme un phénomène parallèle à la naissance contemporaine de la conscience de la liberté de l’homme et de tout ce qui est connexe avec une telle conscience dans le domaine moral et religieux » (23).
Alcaro écrit encore : « La science moderne : mais qui veille donc jamais à la mettre en cause ! Et pourtant, il faut s’interroger sur toutes les dimensions du réel qu’elle a amputées et sur toutes les pertes graves qu’elle a provoquées » (24).
D’accord, mais pour quelle raison regarder en arrière, — avec le risque de faire vivre à l’Anima mundi la même fin que celle de la femme de Loth (Gen., 19, 26), ou celle qu’Orphée fait subir à Eurydice — et ne pas s’engager plutôt à développer la conscience scientifique dans la direction de ces « dimensions du réel qu’elle a amputées » ? (25). À savoir, pour quelle raison ne pas la développer dans la direction de la vie (grâce par exemple à Goethe), et dans celles de l’âme et de l’esprit (grâce par exemple à Steiner) ?
En définitive, Alcaro, en remettant l’anima hominis dans le giron de l’Anima mundi, en réduisant l’Anima mundi à physis et la physis à une réalité « physico-chimique », ne donne pas une âme à la nature, à l’instar des Grecs, mais au contraire il ôte l’âme de l’être humain, à l’instar des modernes matérialistes scientistes (et au nez et à la barbe « d’une épistémologie différente de nos pensées et de notre agir »).
« Les sciences biologiques — affirme-t-il, en effet — nous enseignent que la connaissance est un phénomène biologique « originaire et original » (…) L’organisme vivant produit une régularité à partir de certaines conditions et liens posés ou imposés par la nature dans laquelle il opère (lois physico-chimiques).
Ce type de régularité qui doivent se former progressivement et qui coïncident avec « l’auto-exo-organisation » de l’organisme, ont une dimension cognitive, ce sont des processus cognitifs. » (26) ; et il conclut ainsi : « Comment se fait-il alors que l’on ne reconnaisse pas un statut naturaliste à notre esprit (mental, ndt) (27), en oubliant « la thèse de son essence extra-mondaine et ultra-terrestre » ? (28).
Une observation encore.
Alcaro écrit : « Dans la nature, il y a donc les causes efficaces, mais aussi les fins. À côté des objets régulés par le mécanisme, se placent les organismes vivants avec leurs causes finales. D’ailleurs, l’évolution biologique et la richesse des espèces vivantes démontrent l’extraordinaire capacité d’invention de la vie. La vie est créatrice. C’est même une création continue. Et puisque la vie fait partie de la nature, cette dernière, dans l’un de ses aspects, est créatrice, productrice, inventive. Elle n’est donc pas seulement une répétition, mais aussi une invention, une création de neuf » (29).
Dommage, cependant, que pour être créateur, il faille avoir une fin ou une idée à réaliser : qu’il faille, à savoir, justement ce que la nature ne peut pas avoir, en étant — comme savent tous ceux qui connaissent La Philosophie de la Liberté (30) — une idée déjà réalisée. Non fortuitement, la nature est le royaume de la nécessité, et donc un royaume dans lequel, si l’on ne se donne pas une liberté, on ne se donne pas non plus de « créativité ».
Que l’on ne se laisse donc pas illusionner. Le salut de la nature ou de l’Anima mundi dépend désormais in toto du salut de l’âme humaine. Et de quoi dépend le salut de l’âme humaine ? C’est vite dit : de la « bonne volonté » et de la capacité de chaque individu d’intégrer, avec sagesse, la science naturelle avec la science spirituelle, et de développer ainsi l’ego (la conscience cartésienne du je) (31) dans la direction du Soi spirituel (du Je social ou moral) (32).
Steiner écrit justement : En avançant toujours plus dans l’expérience vivante de la pensée, on découvre que la réalité spirituelle vient à sa rencontre. On entreprend de parcourir le cheminement de l’âme vers l’esprit ; mais par cette voie intérieure de l’âme on parvient à une réalité spirituelle qui se retrouve aussi ensuite dans la nature. On conquiert une connaissance plus profonde de la nature, si l’on se place en face d’elle après avoir perçu dans la pensée vivante la réalité de l’esprit » (33).
Lucio Russo , Rome, le 17 septembre 2008 Notes : (1)
(6) Il écrit: « La Réforme supprime les rituels, les fêtes cardinales et les pèlerinages. Elle abolit le culte de la Sainte Vierge (dans lequel survit le mythe de la Grande Terre Mère), des saints et des Anges. Elle élimine enfin le caractère sacré des lieux. Commence ainsi la désacralisation de la nature et le « désenchantement » à l’égard du monde, et se prépare cette « révolution scientifique mécaniste » qui s’affirme dans le siècle suivant et qui se structure sur la séparation entre un monde matériel, étendu et inerte, et un esprit relégué « à une petite région du cerveau humain » » ( Ibid. , p.27).
(7) Ibid. , pp.83, 84 & 107.
(8) L’idée d’une « invention » moderne du sujet gnoséologique resplendit dans toute sa banalité dans le cas où on la considère, par exemple, à la lumière de ce passage de Francesco De Sanctis : « Machiavel, Bruno, Campanella, Galilée, Sarpi n’étaient pas des êtres solitaires. Ils étaient le résultat de « temps nouveaux », les astres majeurs autour desquels se mouvaient des groupes d’hommes libres, animés du même esprit. Que voulaient-ils ? Chercher l’être derrière le paraître, comme disait Machiavel ; chercher l’esprit au travers des formes, comme disait la Réforme ; chercher le réel et le positif, et non pas dans les livres, mais dans l’étude directe des choses, comme disait Galilée, chercher le divin dans la nature (…) Paolo Sarpi transportait la lutte des généralités philosophiques au milieu des intérêts où elle pouvait favorise les princes et les peuples ; c’est pourquoi il fut le plus redouté et eut le plus d’influence » ( Histoire de la littérature italienne — Feltrinelli, Milan 1960, p.306). Steiner écrit sur le même sujet : « Le philosophe, dans ses idées, exprime ce qu’une grande partie de l’humanité porte en soi inconsciemment comme dispositions de la vie d’âme de son époque » ( Maximes anthroposophiques — Antroposofica, Milan 1969, p.120).
(9) M. Alcaro : op. cit. , p.114.
(10) Jean-Paul II: Mémoire et identité — Rizzoli, Milan 2005. Nous disons « curieux » parce que Alcaro semble apprécier encore le marxisme : Teilhard de Chardin — écrit-il en effet — « est contre le matérialisme et contre le mécanisme scientiste, parce qu’ils emploient une méthode réductionniste. C’est pourquoi il est plus proche — comme le signale actuellement Madeleine Barthélemy-Madaule — du matérialisme dialectique qui saisit la complexité du réel, ses contradictions et interconnexions, son caractère fluide et dynamique » (p.194).
(11) Voir Lucio Russo : L’ esse et le cogito , 20 mars 2005 [traduit en français sur le site de l’IDCCH, ndt ].
(17) Cfr. L’homme de créature à créateur , 1er mars 2004 [traduit en français sur le site de l’IDCCH,, ndt ].
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