L’invention de l’âme
Lucio Russo Dans sa note : Paroles, paroles, paroles… (1), aux interrogations suivantes de Galimberti : « Entre un gymnase et un cours de natation, il faut grandir avec un beau corps ; entre une explication soit expéditive, soit un peu embrouillée, il faut devenir intelligent, tout ce qui passe entre parents et enfants de cette communication indirecte, par laquelle on se ressent dans les tripes avant que dans la tête, au point que l’on peut se fier au père et à la mère, pourquoi les perçoit-on à nos côtés dans les premiers mouvements un peu embarrassés de la vie ?, Francesco Giorgi avait répondu par cette autre question : « Mais Galimberti croit-il vraiment à l’existence de l’âme, ou bien celle-ci n’est-elle « qu’un bon mot » ? Eh bien !, grâce à un article paru récemment dans La Repubblica (intitulé : L’invention de l’âme) (2), nous pouvons finalement être certains que l’âme, pour Galimberti, n’est « qu’un mot ». Il écrit en effet : « Voici comment est née l’âme, la psyché, la conscience. Ces mots, réalités auxquelles on a cru par la suite, sont nés pour faire face à un déficit méthodologique, à savoir, pour expliquer tout ce que l’on ne parvenait pas à expliquer après avoir réduit le corps à une simple quantité, à une simple somme d’organes. À présent que les mots « d’âme », de « conscience », « d’esprit [mental, ndt] », sont entrés dans notre langage, et qu’ils se sont enracinés dans nos habitudes linguistiques, nous les utilisons pourtant, mais en rappelant leur genèse, nous évitons de les penser comme des « entités » ou comme des « substances » qui survivent à la mort de notre corps ». Nous pouvons finalement être sûrs, autrement dit, que Galimberti est un matérialiste : ou bien, l’un de ceux, si nombreux, qui s’illusionnent de pouvoir résoudre le dualisme cartésien en se limitant à réduire la res cogitans à la res extensa. Mais pas de la même façon, cependant, que ces mécanistes qui réduisent « le corps à une simple quantité » ou « à une simple somme d’organes », mais plutôt en plaidant la cause d’un « corps vivant » : à savoir, d’une res, à la fois, extensa et cogitans (3). Toutefois, Galimberti, les définit « organistes », et non « mécanistes ». Il écrit en effet : « Ce fut en 1600, avec la naissance de la science moderne que, par exigences scientifiques, le corps fut réduit à un « organisme » ».
Ce qui est singulier, pour peu dire, puisque par « organisme » — en s’en tenant au moins au Zingarelli — on entend un « être vivant pluricellulaire » : justement ce « corps vivant », à savoir, qu’il oppose au corps réduit « à une simple quantité », « à une simple somme d’organes », et donc à une « machine ».
Mais le problème est autre.
Il écrit : « Pour les anciens Grecs, par exemple, il n’y avait pas d’âme à l’intérieur du corps. Pour Homère, l’âme est l’oeil qui voit, l’oreille qui entend, le coeur qui bat, le corps vivant en somme, qui est différent du cadavre puisqu’il est « expressif » et non « représentatif » d’un théâtre qui se déroule dans son dos, dans l’âme précisément, comme nous, nous le croyons aujourd’hui ». Mais comme un corps « vivant » est différent d’une corps « mort », ainsi, un corps « animé » (ou « expressif ») n’est-il pas à son tour différent de celui « vivant » ? Un végétal, n’est-il pas différent d’un minéral tout comme un animal l’est d’un végétal ? Ou bien estime-t-il pourtant que le corps d’un végétal soit « expressif » du « théâtre qui se déroule dans son dos », ce qui revient à dire dans son intériorité ? « Le langage d’Homère — dit Galimberti — est corporel, non pas parce que Homère n’est pas encore parvenu à la découverte du psychique, mais parce qu’il n’a pas encore réduit le corps à une matière inerte à la disposition de l’âme, à un simple signe physique de sens psychiques transcendants ». Mais pour quelle raison l’âme devrait-elle avoir une « matière inerte » à disposition , et non pas justement une « matière vivante » ? Il écrit encore : « Ce n’est pas le regard qui voit quelque chose pour moi, ou le bras qui se tend pour attraper quelque chose pour moi, mais c’est moi qui est ce regard qui inspecte, tout comme je suis ce bras qui saisit. Le je, à savoir, ne se distingue pas du corps, il ne déploie pas une existence dans laquelle le corps apparaît comme un instrument. Moi je suis devant le monde, et non pas devant mon corps ». « C’est moi, qui suis devant le monde, et non pas devant mon corps » ? Et comment se fait-il alors, que je perçois mon corps de la même façon et avec les mêmes sens que je perçois le monde ? Et si « je suis ce regard qui inspecte, tout comme je suis ce bras qui saisit », qui est alors celui qui sait que le regard inspecte ou que le bras saisit, et qui, par dessus le marché, décide si c’est le moment d’inspecter dans une direction ou une autre, ou de saisir telle ou telle chose ? Sont considérés comme « aliénés » — souligne Galimberti — « ceux qui vivent leur corps comme autre que soi ». D’accord, mais seraient-ils éventuellement considérés autrement ceux chez qui ce fussent vraiment le regard et le bras qui décidassent ce qui est bien dans un cas d’inspecter et dans un autre de saisir ?
Nos discours sont de toute manière inutiles, parce que si les mécanistes appartiennent à la troupe de ceux qui s’attardent dans l’analyse, étant donné qu’ils répugnent (ahrimaniquement) à la synthèse, Galimberti appartient, à l’inverse, à la troupe de ceux qui se hâtent dans la synthèse, étant donné qu’ils répugnent (lucifériquement) à l’analyse, en se complaisant à faire de « chaque herbe un bouquet » : de mélanger pêle-mêle, par exemple, les concepts de « psyché », de « conscience » et « d’esprit » (mental, ndt), ou bien ceux de « corps », de « vie », « d’âme » et de « Je » (4). Cela nonobstant, nous avons voulu nous préoccuper de son article, parce que l’affirmation selon laquelle ç’aurait été Platon, « en inaugurant la philosophie », à introduire le mot « âme », en grec « psyché », nous permet, non seulement de revenir sur tout ce que nous avons exposé, dernièrement, dans la note Science de l’esprit et philosophie de l’esprit (5), mais aussi de reprendre tout ce que nous avons eu le moyen de dire, en son temps, dans L’âme consciente et la modernité (6).
Galimberti est convaincu — comme on l’a vu — que les mots âme, psyché et conscience, sont nés pour « pourvoir à un déficit méthodologique » ; l’idée ne l’affleure même pas pourtant que de tels « concepts » (et non « mots ») puissent avoir peu à peu affleuré à la conscience, au cours d’un long processus évolutif : l’idée ne l’affleure même pas, en somme, que l’âme ait été « découverte », et non pas « inventée », et qu’à la base de toute transformation profonde de la conscience humaine, il y ait — comme l’enseigne la science de l’esprit — un changement (évolutif) de l’organisation humaine : c’est-à-dire, des relations existantes entre le Je, le corps astral, le corps éthérique et le corps physique.
Pendant tout le temps, par exemple, pendant lequel ce que le Je expérimente dans le corps astral (à savoir dans le panthéon animico-spirituel) se reflète dans un corps éthérique indépendant du corps physique, l’âme se présente comme une âme sensible (naturellement ou instinctivement imaginative). Et seulement avec l’âme rationnelle ou affective se révèle, par conséquent, le passage d’une âme qui se nourrit surtout de « mémoire » (de la tradition orale) à une âme qui produit, inversement, des « idées ». Francesco Sarri le confirme, lequel dans son étude sur Socrate et la naissance du concept occidental d’âme, affirme que ce fut Socrate le premier à poser : a) l’identité de notre je plus profond avec notre âme ; b) la supériorité de l’âme sur le corps ; c) « la question de l’immortalité de l’âme et de ses destinées extra-mondaines » (7).
L’âme commence à être ainsi « assimilée au monde intelligible et immatériel » (de la pensée), tandis que la nature commence à être assimilée au monde inintelligible et matériel (de la perception).
Avec l’âme rationnelle ou affective s’inaugure donc cette séparation entre l’âme et le corps qui ira toujours plus en s’accentuant jusqu’à atteindre l’acmé avec Descartes et sa dichotomie, déjà rappelée entre la res cogitans et la res extensa. Pour comprendre ces passages, il faut toutefois avoir clairement à l’esprit les concepts de « corps morts » (sòma) de « corps vivant » (physis) et d’âme (psyché). La notion fondamentale de physis — explique Sarri — implique aussi bien l’idée de la nature profonde fondamentale de la réalité que l’idée de vie et de l’inépuisable développement du processus créateur (…) La physis, en somme, est « autre » que matière, mais c’est une matière plus fine et subtile que celle, qu’habituellement, on peut voir et toucher » (8). Celui qui connaît la science de l’esprit, n’aura certes pas de difficulté à reconnaître dans cette physis (quoique de manière assez approximative) la réalité vivante du corps éthérique : d’un corps éthérique qui se distingue nettement du corps physique (du sòma que « habituellement l’on peut voir et toucher »), mais pas encore de la psyché. Thalès — observe pour le coup Sarri — en définissant asòmatos la psyché, « n’entendait certainement pas dire qu’elle était « immatérielle », mais plutôt qu’elle était, comme la physis dont elle était faite, formée de matière subtile, impalpable, difficilement saisissable par les organes normaux de la perception » (9). Ce qui confirme — comme nous l’avons dit — que, durant la phase évolutive de l’âme sensible, ce que le Je expérimente dans le corps astral (dans la psyché) se reflète dans un corps éthérique (dans une physis) encore indépendante du corps physique (du sòma).
Au cours de cette phase, l’être humain ne peut pas jouir, par conséquent, d’une conscience de la réalité autonome de l’âme ni, d’autant moins, de celle du Je.
« En effet — observe toujours Sarri — la psyché d’Héraclite, quoiqu’elle fut identifiée pour la première fois avec l’intelligence et la conscience, en étant un moment de la psyché universelle, ne parvient pas à coïncider avec la personnalité individuelle de l’être humain » (10). Lorsque, cependant, ce que le Je expérimente dans le corps astral (dans la psyché) se reflète dans un corps éthérique (dans une physis) qui s’est déjà mis à descendre dans le corps physique (dans le sòma), et donc à en dépendre, du giron de la conscience « mythologique » de l’âme sensible naît la conscience « philosophique » de l’âme rationnelle ou affective (11). Avec l’avènement de cette dernière, les mêmes entités divino-spirituelles (vivant dans la psyché) que l’être humain avait expérimentées précédemment sous forme « imaginative », commencent, à l’inverse, à se révéler à lui sous forme « conceptuelle ». Toutefois, plus le corps éthérique (la physis) s’enfonce dans le corps physique (dans le sòma), plus les concepts, expérimentés tout d’abord comme des « essences » ou des « entéléchies », en viennent à perdre leur réalité, et à être par conséquent appréhendée de manière abstraite ou nominaliste. L’âme rationnelle ou affective marque donc une phase de transition de la transcendance à l’immanence : ou bien, un passage graduel de l’état dans lequel l’être humain bénéficiait (inconsciemment) d’un corps éthérique libre du corps physique à celui dans lequel au contraire, il jouit (toujours inconsciemment) d’un corps éthérique devenu esclave de celui physique (en particulier au pôle céphalique) (12). Mais c’est justement au moment où s’instaure, à savoir, un état dans lequel ce que le Je expérimente dans le corps astral (dans la psyché) se reflète dans le corps physique (dans le sòma), que naissent l’âme consciente et la modernité et qu’en vient à se radicaliser l’opposition entre la conscience « scientifique » de l’être en tant « qu’objet » ou « nature » (res extensa) et la conscience « philosophique » de l’être en tant que « sujet » ou « esprit » (res cogitans). La première phase de développement de l’âme consciente (qui s’est achevée vers la fin du XIXème siècle) est donc caractérisée par le fait que l’immanence s’affirme et se consolide sur la base d’une expérience unilatérale ou — pour le dire ainsi — « tronquée » : à savoir d’une expérience qui ne permet pas encore au sujet d’avoir de soi et de l’esprit (de la res cogitans) la même conscience réaliste que celle qu’il a du corps (de la res extensa). Pour ce qui concerne l’âme et le Je, l’être humain recourt encore, en effet, à l’âme rationnelle ou affective (au sentir dans le penser, et donc à la philosophie ou à la religion), et non pas à l’âme consciente (au vouloir dans le penser, et donc à la science). D’où la dichotomie bien connue, persistante et désormais pathogène, entre la culture que l’on appelle « humaniste » et celle soi-disant « scientifique ». Pour autant que cela paraisse paradoxal, l’être humain de l’âme consciente (de l’autoconscience), en se ressentant avant tout porté vers l’objet de la perception sensible (vers le percept), expérimente donc les entités divino-spirituelles (vivant dans la psyché) comme des « objets » ou des « choses ».
En effet, les mêmes forces éthériques, qui modelaient autrefois les images des entités suprasensibles (des Dieux), modèlent désormais au contraire les images (perceptives) des entités sensibles et les représentations (comme aussi — cela s’entend — les images de la mémoire, de l’imagination et du rêve).
Selon Martin Heidegger, l’origine d’un tel « oubli de l’être » (nous, nous ajoutons des entités divino-spirituelles) résiderait « dans le changement de la vérité en certitude, à laquelle correspond la prééminence concédée à cette entité qu’est l’être humain, compris dans le sens de l’ego cogito, son entrée en scène dans la position du sujet. Dès lors, la nature devient objet (ob-jectum), parce que l’objet n’est autre que « ce qui m’est jeté à l’encontre » (das mir Entgegengeworfene). Dès que l’ego devient le sujet absolu, tout autre être devient pour lui un objet, par exemple, dans le mode de la perception (celui-ci est le point de départ de « l’objet » au sens kantien) » (13). Il estime donc que le changement de la vérité extrasensible en certitude visible (dans les expériences sensées et « démonstrations certaines » galiléennes) soit la cause, et non l’effet, de la séparation de l’homme de l’être. En ne parvenant pas, toutefois, à fournir la moindre explication convaincante du pourquoi la « vérité » soit déchue en « certitude », ou du pourquoi la primauté du « faire » — comme il souligne aussi — se soit substituée à celle du « penser » (signes évidents — pour nous — de la prépondérance de la réalité physique sur celle éthérique), il se voit alors contraint à méconnaître, au nom de l’être, la valeur du devenir et à élaborer une « ontologie » esthétisante (14), essentiellement fondée sur le sentir et alimentée par une nostalgie poignante de l’état originaire. Ce n’est qu’avec l’âge moderne — soutient à l’inverse Emanuele Severino — que naît la philosophie de l’esprit. « Affirmer — explique-t-il en effet — que la philosophie moderne est « compréhension de l’esprit », cela veut dire que dans la philosophie moderne la pensée, qui s’était oubliée auparavant, se place désormais en face d’elle-même et se connaît comme l’élément dans lequel la réalité se constitue » (15). Toutefois, la pensée qui « se place en face d’elle-même », pour se penser avec un animus philosophique, c’est une chose, mais une pensée qui « se place en face d’elle-même » pour s’expérimenter avec un animus scientifique, en est une autre. Goethe dit justement : « Penser c’est plus intéressant que savoir, mais ce n’est pas plus que contempler » (16). Une pensée qui voulût vraiment se connaître elle-même et l’esprit devrait, en effet, non seulement se penser, mais aussi s’observer et se percevoir et, à telle fin, elle devrait recourir nécessairement à la pratique ou à l’exercice intérieur (17). Ce que les philosophes ne font pas, par ailleurs, le font encore moins ces neurobiologistes d’aujourd’hui, partisans du modèle informatisé de l’esprit qui s’illusionnent de pouvoir connaître la pensée en s’abandonnant à la pratique ou à l’exercice extérieur ; à savoir, en observant et en pensant, non pas la pensée, mais bien le cerveau (18). On comprend bien, donc, comment c’est l’évolution même de l’âme à exiger, pour notre temps, une « science » de l’esprit, et non une « philosophie » à elle, ou, pour reprendre la titre de l’article de Galimberti, une découverte efficace de l’esprit, et non abstraite de l’esprit ou — comme dirait le Figaro de Rossini — une invention « exquise ». Lucio Russo, Rome, 8 avril 2005 ( Notes : (1) (17)
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