À l'occasion du 200^ème anniversaire de la mort d'Immanuel KANT

Dieu, Liberté et Immortalité

par Axel Ziemke

Aucun autre philosophe ne jouit aujourd'hui d'un crédit aussi grand que Immanuel Kant, dont on commémore cette année, le 12 février 2004, le 200^ème anniversaire de la mort. Et avec aucun autre philosophe, Rudolf Steiner n'a autant confronté ses propres idées. Axel Ziemke montre pour quelle raison, même un penseur d'inclination purement spirituelle, peut tirer profit de Kant.

«Le siècle des Lumières est la sortie de l'homme hors de la minorité spirituelle dans laquelle il vivait de par sa faute. Cette minorité, c'est l'incapacité de se servir lui-même de sa propre intelligence sans être sous la gouvernance d'un autre. Cette minorité est de sa faute, parce que la cause en est, non pas dans un manque d'intelligence, mais dans un manque de résolution et de courage pour utiliser soi-même cette intelligence sans la guidance d'un autre. Sapere aude! Aie donc le courage, de te servir de ta propre intelligence!, tel est donc aussi le slogan du siècle des Lumières.»

Cette réponse à la question « Que sont les Lumières? », provient du plus remarquable de tous les philosophes du Siècle des Lumières allemand: Immanuel Kant. Il y a 200 ans, le 12 février 1804, il s'éteignait à Königsberg, dans la ville où il était né et dans l'environnement de laquelle il avait passé toute son existence. Ce n'est pas uniquement de ce point de vue que sa vie compte parmi les plus ennuyeuses qui soient, quant à en faire un sujet d'étude pour biographe — si l'on excepte quelques anecdotes bizarres sur sa pédanterie et sa ponctualité toutes prussiennes — un mode de vie tout à fait à l'opposé de la force de ses idées. La lecture de ses ouvrages se développe d'une façon tout aussi contradictoire: des phrases entortillées à longueur de pages produisent des idées pesantes qui, comprises dans leur ensemble, comptent parmi les plus profondes et riches de sens que la pensée philosophique n'ait jamais produites.

Mais ce ne sont pas seulement les hommes intéressés par la philosophie, mais aussi ceux intéressés par l'anthroposophie qui devraient mettre à profit l'occasion de cette commémoration pour méditer ses idées; car la philosophie de Steiner a également été marquée de façon tenace et durable par Kant. Celui-ci compte parmi les premiers philosophes que le jeune Steiner ait lus, et qui peuvent même passer pour les maîtres universitaires de Steiner, car tous sans exception « néokantiens », faisaient partie du courant philosophique dominant sans restriction en Allemagne durant la période des études de Steiner. Kant est, donc conformément à cela, le philosophe le plus cité dans les oeuvres de Steiner. Pratiquement tous les exposés de Steiner se rapportant à Kant poursuivent, il est vrai, une intention nettement critique. Même si l'on pense que dans les cercles philosophiques cela peut passer effectivement pour de l'estime pour l'oeuvre d'un auteur que de s'y confronter de manière critique, le contraste entre les conceptions du monde de Kant et de Steiner est d'une profondeur immense. Cela vaut en tout cas aussi pour les parallèles importants existants entre l'oeuvre de Kant et celle de Steiner. Si l'on demandait à Kant ce qu'il tient pour les thèmes les plus importants de sa philosophie, sa réponse serait parfaitement nette: « Dieu, Liberté et Immortalité [...] La totale préparation donc de la raison dans l'élaboration, de ce que l'on peut appeler philosophie pure, n'est en fait orientée que sur ces trois problèmes médités et travaillés par la pensée. » Même si Steiner conçoit en partie la liberté autrement, il y consacre justement son ouvrage philosophique fondamental. Même si les mondes spirituels sont pour Steiner plus que cela, la question du divin est tout aussi centrale pour lui. Et si l'on ajoute à l'immortalité la question de « l'innatalité » (la préexistence de l'âme, ndt) et son insertion dans la réincarnation et le Karma, l'accord entre les thèmes n'en devient que plus clair ici aussi. Où se situe donc la divergence essentielle?

Kant: cheminement et errance de la raison

L'oeuvre de Kant n'est pas seulement la culmination des Lumières allemandes. En elle se rencontrent pareillement les deux grands courants spirituels de la philosophie des Temps Modernes: l'empirisme et le rationalisme. Les deux se distinguent essentiellement par la méthode qui, selon la manière de voir des philosophies respectives, peut mener à une connaissance certaine. Tandis que pour l'empirisme (Bacon, Locke, Hume) l'expérience délivrée par les sens devrait être le point de départ d'une connaissance certaine, pour le rationalisme (Descartes, Spinoza, Leibnitz), au contraire, c'est la pensée pure qui y conduit. Kant suit l'esprit de l'empirisme, car lui aussi accepte la connaissance sensible comme unique source de notre savoir sur le monde. Mais il accorde aussi au rationalisme sa justification, quand, en tant qu'hypothèse – ou bien comme il la nomme: « conditions de la possibilité de l'expérience » – il accorde au penser une forme de savoir, qui est irréfutablement nécessaire. Ce savoir est nécessaire, mais pas dans le sens qu'il exprimerait de « vraies » expériences sur le monde, mais dans le sens que, sans ce savoir, ces expériences ne seraient principalement pas possibles. L'expérience est donc la mise en ordre des sensations provenant de nos sens dans les formes de notre penser, qui nous sont données avant toute expérience. Parmi ses formes, on dénombre l'espace et le temps en tant que formes d'intuition (de façon de voir, ndt), la chose, avec toutes ses propriétés en tant qu'unité de notre perception ou causalité et conservation de substance, en tant que catégories de notre entendement. Si vous, chères lectrices et chers lecteurs, à la manière des Lumières, vous voulez utiliser votre propre entendement, pour vous laisser convaincre par les affirmations de Kant, je vous invite bien volontiers à goûter les « échantillons à déguster » du mode de penser kantien que vous trouverez à la fin.

La conséquence de cet élan du penser est une nouvelle orientation de la théorie de la connaissance que Kant lui-même compare à la transformation copernicienne de l'image du monde du Moyen-âge: le monde de notre expérience ne détermine pas notre penser; mais, c'est à l'inverse notre penser qui détermine ce qui peut nous être donné par l'expérience. Toutes les formes désignées de notre expérience « n'existent pas » dans le monde, mais elles sont « les outils » de notre penser, pour ordonner le chaos des sensations de nos sens. Dans le monde, il n'y a ni espace ni temps, mais notre contemplation sensible est édifiée de telle sorte que nous ne pouvons ressentir tout ce que nous ressentons, que dans l'espace et le temps. Il n'y pas de relations de cause à effet dans la nature, mais c'est notre penser qui nous accorde la mise en ordre de nos sensations selon le principe de causalité. Et, en définitive, les choses que nous percevons n'ont quelque chose à faire avec les « vraies choses » que par l'entremise des sensations sensibles. Les « choses en soi », comme les appelle Kant, ne nous sont pas données par notre expérience.

Une chose largement plus importante que cette nouvelle orientation de la théorie de la connaissance, c'est que Kant, pourtant, ait déterminé au moyen de cette théorie du penser le domaine des expériences qui nous sont possibles et donc les frontières de notre connaissance. Si notre penser ne sert que l'objectif de rendre possibles des expériences sur la base de nos sensations ou perceptions sensibles, toute utilisation de notre penser, qui dépasse ces expériences, doit d'abord être d'emblée irrecevable. L'entendement, qui pense au-delà des limites de l'expérience, Kant l'appelle la « raison spéculative ». Il lui oppose la « raison critique », qui se limite, elle, à placer les frontières convenables. Et ici nous arrivons à un premier résultat concernant les trois questions citées en introduction, celles de la Liberté, l'Immortalité et Dieu. Ce qui est commun à ces trois thèmes, c'est que le penser ose se prononcer sur les limites d'expérience possible. C'est parfaitement égal que nous affirmions ou contestions, que la liberté, l'immortalité et Dieu existassent ou non, nous utilisons des catégories de notre entendement d'une manière inadmissible, en ne les rapportant plus au donné sensible, mais au « suprasensible ». Selon la conception de Kant, et pour cette raison, notre penser théorique ne peut ni prouver ni réfuter la liberté de notre vouloir, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu, et devrait donc s'abstenir de toute confrontation inutile avec ces questions. De nouveau, je voudrais vous inviter à suivre l'argumentation de Kant en prenant la liberté comme exemple « d'échantillon à goûter ».

Il est vrai que Kant n'est aucunement parvenu au bout de l'étude de ces trois questions. Ce à quoi il a été fait allusion ici, c'est au contenu essentiel de l'oeuvre la plus vaste de Kant, qui parut en 1781, la Critique de la raison pure . Lui succède la Critique de la raison pratique , en 1788, une oeuvre passablement plus courte. À savoir que Kant distingue deux possibilités d'utiliser notre raison: la théorique et la pratique. Jusqu'ici, nous nous sommes confrontés à l'utilisation théorique, qui est dirigée vers la connaissance du monde (et de l'être humain). Dans notre vie quotidienne, en particulier là où il s'agit de questions morales, nous utilisons par contre notre raison d'une façon pratique. Dans la Critique de la raison pratique Kant se met en quête des formes qui, pareillement avant toute expérience donnée, reposent à la base de l'utilisation pratique de notre raison. Il découvre ici son fameux « impératif catégorique » comme fondement de notre penser et de notre action morale. Sa formulation la plus connue, mais peut-être aussi celle qui prête le plus au malentendu, c'est: « N'agis que selon cette maxime par laquelle tu peux en même temps vouloir qu'elle devienne une loi générale ». Il a proposé en un autre endroit une formulation qui ne coïncide plus si exactement avec son argumentation, mais qui fait plus nettement comprendre l'intention propre à ce principe: « Agis de telle sorte que tu aies besoin de l'humanité dans ta personne, comme dans la personne de tout un chacun, à tout moment et ensemble comme un but, et jamais simplement comme un moyen. »

En correspondance avec l'impératif catégorique, Kant s'approche une seconde fois des grandes questions sur Dieu, la liberté et l'immortalité: certes, chaque homme « sait », s'il examine assez en détail sa raison pratique, sur la base de l'impératif catégorique, ce que serait, dans une situation donnée, une action moralement convenable. Pourtant, il ne sait pas encore nécessairement que l'impératif catégorique doit donc devenir aussi la motivation de son action. Pour garantir cela, la raison pratique doit créer trois « conditions »: l'homme doit être libre, son âme immortelle et un Dieu doit exister. Ce n'est que sous ces trois conditions, qu'il est sensé pour un être humain de suivre l'impératif catégorique. Cela ne veut pas dire, que la vérité de ces affirmations serait démontrée. Cela signifie bien plutôt que sous ces conditions, alors que ces affirmations ne sont ni à prouver théoriquement ni à réfuter, la raison pratique ne peut rien faire d'autre que de les admettre, en tant que réponses pertinentes, justement parce qu'elles donnent un sens au contexte de la vie pratique et morale de l'être humain.

Cela va sans dire pour Kant que la totalité de la volumineuse Critique de la raison pure ne sert que l'objectif de rendre impossible toute ingérence de la raison théorique dans les questions centrales de notre existence humaine, parce que c'est là l'affaire de la raison pratique. Conformément à cela, il considéra la Critique de la raison pratique comme l'oeuvre centrale de sa philosophie. Dans l'histoire de l'écriture philosophique, c'est la « primauté de la philosophie pratique sur celle théorique » qui a été exigée par Kant.

L' « échantillon » II, présente l'argumentation sur la raison pour laquelle la liberté doit être une condition préalable à l'action morale. L'argumentation sur l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu, en tant que conditions préalables de l'impératif catégorique compte, à mon avis, parmi les productions théoriques les plus faibles de Kant. Elles partent toutes deux du fait qu'un être humain, qui agit selon l'impératif catégorique, ne doit pouvoir qu'être heureux des conséquences de cette action: c'est seulement s'il existe un Dieu, que l'action morale peut avoir en effet la félicité comme conséquence. Et c'est seulement si l'âme est immortelle, qu'elle peut développer, à un moment quelconque, la béatitude et la vertu. Même si Kant se donne toutes les peines du monde pour donner une autre interprétation à cette détermination étrangère à notre action, afin qu'elle justifie l'autonomie de la raison adjurée par lui, il ne parvient à faire ce grand écart que dans une mesure très restreinte.

C'est d'autant plus pour cela que je voudrais apprécier à sa juste valeur l'importance, accentuée par Kant, de l'utilisation de la raison pratique en relation avec la caractérisation des « Lumières » citée au début de ce texte: la philosophie de Kant représente de ce point de vue, dans l'époque actuelle, un puissant bastion contre l'interdiction faite à l'être humain par toute « académie, coterie ou comité d'experts » philosophique, scientifique, religieux ou autre: les vraies questions essentielles, qui concernent notre existence humaine, ne se laissent pas résoudre par aucun penser aussi théoriquement qualifié qu'il soit. En ayant en conscience l'ouverture théorique de ces questions, nous devrions rechercher les réponses qui confèrent un sens à nos contextes de vie pratiques. Lorsque la recherche moderne sur le cerveau conteste la liberté de l'homme ou bien l'existence de l'âme, nous pouvons partir de Kant pour affirmer qu'elle est en train de se mouvoir d'une manière irrecevable bien au-delà de ses propres expériences possibles – tout comme, il est vrai, le prêtre qui les proclame de son côté toutes deux comme étant « des faits donnés par Dieu ».

Nous avons à rechercher la réponse dans notre vie, pour savoir si cela a un sens pour nous de nous traiter nous-mêmes et de traiter les autres hommes, comme des machines biologiques ou comme des êtres libres doués d'une âme. Cela ne veut pas dire qu'il ne pourrait pas être intéressant de se confronter avec les traités scientifiques ou philosophiques au sujet de ces questions ou bien qu'il ne saurait être question de rechercher des vérités religieuses. Utiliser son propre entendement, signifie cependant faire, du propre accomplissement pratique de sa vie, le critère pour distinguer les bonnes réponses, ou bien aussi les questions bien posées, des semblants de vérité théoriques.

La confrontation de Steiner avec l'oeuvre de Kant

Si l'on cherche le nom de Kant, dans la liste des personnes mentionnées dans les écrits de Steiner, on tombe dans plus de la moitié des cas sur des confrontations avec les thèses avancées par Kant, depuis l'inconnaissabilité de la « chose en soi », en opposition aux choses qui, selon le point de vue de Kant, ne sont rien d'autres que des constructions de nos perceptions. Ainsi Steiner écrit-il dans la Philosophie de la Liberté : « Mais si nous considérons la somme de toutes les perceptions comme une partie et que, face à celle-ci, nous plaçons une seconde partie dans les choses en soi, alors nous philosophons en l'air. Nous avons alors à faire à un simple jeu de concepts. Nous construisons une opposition artificielle, mais nous ne pouvons pas acquérir de contenu pour le deuxième membre de cette même opposition, car un tel contenu, pour une chose en particulier, ne pourrait qu'être puisé à la perception. » Autrement dit: étant donné que la « chose en soi » défini en effet des choses qui existent au-delà de notre connaître, l'affirmation selon laquelle celles-ci seraient inconnaissables, revient à une simple et futile tautologie.

La critique de Steiner à l'égard de la « chose en soi » de Kant, qui est exposée dans cette forme ou une autre semblable, n'est à présent du reste aucunement nouvelle. On la rencontre déjà chez Hegel, et formulée de plus dans une forme parfaitement semblable. Son accentuation par Steiner est, à vrai dire, symptomatique, selon moi, quant à la différence décisive entre les deux conceptions du monde: tous deux, Steiner et Kant, posent la question en direction de l'âme humaine, de l'ordonnancement divino-spirituel du monde et de la liberté de l'homme. Steiner recherche dans sa philosophie, et plus encore dans son anthroposophie, des réponses à ces questions au moyen d'une composante scientifico(-spirituelle), et donc, sur la base d'une exigence théorique. Bien entendu ses réponses ont des conséquences considérables pour le plein accomplissement pratique de la vie humaine et rencontrent même peut-être leur confirmation dans la pleine réalisation de la vie. Mais ce sont des résultats acquis par le penser et l'investigation suprasensible, puis ordonnés de manière logique. Kant, au contraire, conteste justement que cette revendication théorique de notre penser ne puisse jamais parvenir dans ces questions à des résultats valables, et fait de l'accomplissement pratique de la vie humaine un critère pour en décider. Selon la terminologie kantienne, la raison théorique aurait donc clairement la primauté chez Steiner, sur la raison pratique, chez Kant lui-même, c'est exactement l'inverse. Dans la discussion sur la « chose en soi » cette opposition devient pour ainsi dire poussée à l'extrême: si déjà, je ne peux pas reconnaître le verre d'eau qui est posé sur la table, comment pourrais-je faire ensuite à l'égard du monde spirituel ou du destin de l'âme?

Cette opposition est déjà travaillée à fond dans l'écrit de Steiner La conception du Monde de Goethe – d'ailleurs comme une opposition entre la compréhension de la connaissance chez Kant et chez Goethe: « Qui pense dans l'esprit de la conception du monde de Goethe, cherche alors à connaître le caractère de véracité du monde des idées, du fait qu'il saisit l'essence des idées, parce qu'il est clair pour lui, combien celles-ci se laissent contempler dans toute leur réalité au sein même de l'apparence sensible des phénomènes. Alors il doit se demander: dans quelle mesure puis-je pénétrer, au moyen de ce caractère de véracité du monde des idées dans les domaines, dans lesquels les réalités suprasensibles de la liberté, de l'immortalité et de l'ordonnancement divin du monde trouvent une relation avec la connaissance humaine? Kant nie la possibilité de pouvoir savoir quelque chose sur la réalité du monde des idées à partir de ses rapports à la perception au moyen des sens. À partir de cette hypothèse, il s'ensuit pour lui que le résultat scientifique de ce qui a été, inconsciemment pour lui, encouragé par l'orientation de son sentiment religieux: à savoir que la connaissance scientifique devrait faire halte devant des questions telles que celles qui concernent la liberté, l'immortalité et l'ordonnancement divin du monde. Il en résulte pour lui que la connaissance humaine ne pourrait aller que jusqu'aux limites qui entourent le domaine sensible, et que pour tout ce qui repose au-delà, il ne peut s'agir que de foi. Il voulut donc enclore le savoir, pour conserver la place de la foi. Dans l'esprit de la conception du monde de Goethe repose le fait que pour doter le savoir d'un fondement solide, il faut que le monde des idées, dans son essence, puisse être contemplé dans la nature, pour ensuite en venir à une expérience reposant dans le monde des idées ainsi stabilisé et qui dépasse le monde sensible [...] Dans l'esprit de la conception du monde de Goethe, repose le fait de vouloir connaître des « choses en soi » autant de choses qu'il est permit de saisir dans la nature de l'essence du monde des idées. Dans l'esprit de la conception du monde de Kant, repose le fait de contester à la connaissance le droit de s'illuminer au sein de la « chose en soi » ».

Au « programme de recherche » ainsi formulé, Rudolf Steiner est resté fidèle toute sa vie. Aussi pense-t-il avoir trouvé des réponses aux grandes questions de Kant au moyen de l'investigation de la « science spirituelle »: oui, l'homme peut être libre, puisque l'investigateur dans l'esprit peut faire des expériences dans le monde spirituel, à partir desquelles un homme libre peut acquérir des intuitions déterminées dans le cadre d'une situation déterminée. Oui, il existe une âme immortelle (et innatale, à savoir préexistante à la naissance, ndt), puisque l'investigateur spirituel peut suivre le cheminement de cette âme au travers du sommeil et de la mort et au travers de la réincarnation et du Karma. Oui, il existe un ordonnancement divin du monde, dont les lois et l'évolution sont tout aussi accessibles à l'investigateur spirituel, que le sont celles de la nature au chercheur scientifique.

Il ne faut naturellement pas s'étonner si Kant et Steiner en viennent à des conceptions diverses pour ce qui concerne l'éthique et les questions de vie pratique. Pourtant, ces oppositions sont essentiellement plus superficielles, selon moi, que celles concernant les questions ayant trait à la théorie de la connaissance. Il est certain que quelques critiques ponctuelles de Steiner adressées à la philosophie pratique de Kant sont compréhensibles de par leurs différentes conceptions du monde et visions de l'être humain. Quant à une opposition fondamentale, elle n'existe pas. Selon moi, Steiner ne rend pas justice à l'impératif catégorique de Kant lorsqu'il oppose au principe moral de l'action adaptée à la situation selon les intuitions conceptuelles et morales de Kant par ces mots: « Exactement à l'opposé de ce principe moral se trouve celui de Kant: agis de manière à ce que les lois fondamentales de ton action puissent valoir pour tous les hommes. Cette phrase est la mort de toute impulsion individuelle à l'action. Ce ne serait donc pas d'agir comme tous les hommes qui pût être déterminant pour moi, mais c'est ce qui est à faire pour moi, dans la situation individuelle. » Qu'est-ce que fait d'autre Steiner, dans ce « principe moral », que, justement, de mettre sur pied une « loi fondamental de l'agir  » qui peut valoir pour tous les hommes? Il n'existerait donc d'opposition à l'impératif catégorique que si Steiner n' accordait le droit d'agir selon des intuitions morales qu' à lui-même, et non aux autres hommes. Son individualisme éthique donne donc parfaitement et pleinement satisfaction à l'impératif catégorique. Il est essentiellement plus concret que celui de Kant pour ce qui concerne le fond de sa mise en pratique. Et en conséquence l'unique reproche, que l'on peut faire de nouveau à Kant, dans la perspective de Philosophie de la Liberté , c'est celui concernant l'abstraction de son cheminement conceptuel.

Kant ou Steiner ?

Il est à coup sûr oisif de se poser la question de savoir ce que Immanuel Kant aurait pu dire sur l'ensemble de l'oeuvre de Rudolf Steiner après l'avoir lue. Un « néokantisme » qualifié ne tendrait certainement pas au jugement rapide et préconçu, mais se mettrait en devoir d'aborder une investigation « critique » des méthodes de connaissance anthroposophiques.

Déjà la circonstance que l'anthroposophie place à côté, ou « au-dessus », des perceptions des sens liés aux organes sensoriels physiques d'autres formes « suprasensibles  » de la perception, en vient à changer beaucoup de chose aux hypothèses du penser kantien — même si cela ne doit pas principalement toucher d'abord la compréhension de la connaissance. Comme il est parfaitement légitime, selon Kant, d'utiliser l'entendement pour l'investigation du monde physique qui nous est délivré par les sens corporels, il pourrait être tout aussi légitime de se servir de perceptions suprasensibles comme bases de connaissance des réalités spirituelles. Peut-être qu'il en résulterait des réponses de la part de la raison théorique sur les grandes questions de l'être humain, qui, selon Kant, ne peuvent servir que d'hypothèse à la raison pratique. Toutes les lectrices et lecteurs, qui se trouvent vraiment sur un chemin de connaissance anthroposophique et sur les traces de Steiner, pourraient donc, avec Kant, en appeler à la parole directrice des Lumières: « Aie le courage d'utiliser ton propre entendement! » — y compris dans la connaissance suprasensible.

Je dois avouer pour ma part, que je ne me trouve pas sur cette voie. Et plus encore: que je n'ai encore rencontré personne qui semble n'avoir pu produire plus que des efforts préliminaires. Pour moi et les autres hommes, qui ne connaissent qu'exclusivement (ou presque exclusivement) les connaissances des mondes supérieurs à partir des livres ou conférences, c'est cette maxime des Lumières qui devrait prévaloir: « Aie le courage, de te servir de ton propre entendement! ». Il ne peut s'agir d'accepter comme révélation tout ce que l'on peut entendre et lire ici et là. En effet, il ne suffit pas non plus de « suivre en comprenant » ce qui est dit là; car lorsque l'objet, sur lequel on pense, n'est que suffisamment compliqué et que l'argumentation n'est pas trop bâclée, on peut comprendre toute affirmation aussi bien que son contraire. Il ne nous reste donc plus qu'à accepter, même dans le commerce régulier avec le trésor des idées anthroposophiques, selon moi, la primauté affirmée par Kant de la raison pratique sur celle théorique: qu'est-ce que produit l'Anthroposophie dans les circonstances de ma vie quotidienne? Où m'aide-t-elle à organiser ma relation au monde et celle de mes semblables avec moi-même — que ce soit dans mon travail ou dans ma « vie privée »? Là où elle le fait, je peux l'accepter comme une hypothèse utile à ma vie, sans pour cela affirmer la moindre chose sur sa validité théorique. Là où elle ne le fait pas, je devrais me tourner vers d'autres hypothèses — qui peuvent le plus souvent coexister sans aucun préjudice à côté des premières; pas aussi importantes, certes depuis bien longtemps, mais parfaitement utiles: toute phrase qui, dans une conférence sur les réalités spirituelles commence par une formulation telle que celle-ci: « C'est en effet comme si...  », je devrais lui prêter l'oreille avec un sourire indulgent.

Un échantillonnage de la pensée de Kant: Causalité et liberté

I. Causalité

L'une des formes (catégories) les plus importantes de notre entendement est celle de la causalité, donc de la relation entre la cause et l'effet. Ce rapport se laisse exprimer par la loi suivante: « Tout ce qui arrive à une cause ». À partir de cette catégorie, comme à partir de toutes les autres, et à partir des lois qui leur correspondent, Kant affirme qu'elles existent déjà dans notre entendement avant toute expérience et surtout qu'elles permettent de faire de telles expériences. La causalité ne se trouve pas dans le monde, mais c'est une forme de notre penser qui nous permet de mettre de l'ordre dans les impressions de nos sens. Cela ne signifie pas que la causalité serait quelque chose d'arbitrairement « pensé », mais qu'elle est nécessaire et valable en général pour l'esprit, et que nous en avons donc forcément besoin pour notre penser. Autrement dit: si nous ne pensions pas en terme de relations de cause et d'effet, nous ne pourrions rien... penser. Pour être clair, illustrons cela à partir d'un « exemple standard », tiré de la mécanique classique: une boule de billard en heurte une seconde. Ce que nos sens (parmi d'autres) observent est ce qui suit: la boule 1 roule vers la boule 2. La boule 1 touche la boule 2 et s'immobilise. Au même instant la boule 2 se met à rouler. Ce qui n' est pas observé par nos sens c'est que le (freinage du) mouvement de la boule 1 est la cause du mouvement (accélération) de la boule 2 (et inversement). C'est justement cela l'ajout de notre entendement. Notre penser ordonne ce qui est vu en l'intégrant dans un « schéma » de la causalité, dont nous disposons déjà avant toute expérience. Sans ce schéma, il nous serait impossible de faire des expériences. Nous serions sans cesse étonnés sur le fait que la boule 2 bouge, quand elle est heurtée par la boule 1. Nous ne pourrions jamais utiliser notre savoir pour bouger la boule 2 à l'aide de la boule 1.

Le point de conflit entre Kant et Steiner serait bien l'affirmation de Kant selon laquelle il n'existerait pas de causalité dans le monde et qu'elle ne pourrait pas être acquise par l'expérience. Comment Kant argumenterait-il? Modifions donc un peu notre exemple et faisons-en une expérience de penser: représentons-nous qu'une boule de billard commence à rouler sur le tapis, sans être heurtée par quoi que ce soit. Que penserions-nous et que ferions-nous? De nouveau la loi de causalité deviendrait le point de départ de nouvelles expériences: nous penserions que le mouvement de la boule, comme pour tout ce qui arrive, doit avoir une cause – et selon cette cause, nous chercherions: à vérifier une inclinaison éventuelle de la table de billard, la présence d'un aimant dans la boule ou présumerions même tout autre dispositif sous la table, nous penserions à un courant d'air ou choses équivalentes. Mais il y a une chose qu'à coup sûr nous n'oserions sérieusement affirmer: c'est qu'il n'y a aucune cause à cela! (Nous croirions même plutôt encore à une cause « surnaturelle ») Nous dirions toujours que nous n'avons pas (encore) trouver la cause – et nous renoncerions à la rechercher ou bien nous continuerions. Mais si nous ne nous laissons plus enseigner par notre expérience, à savoir que tout ce qui arrive ne doit pas toujours avoir une cause, alors cette loi ne peut plus être acquise de l'expérience. Alors elle ne peut plus être une loi de la nature, mais seulement une loi de notre penser.

II. Liberté: Kant définit la « liberté » dans le sens le plus conceptuellement radical comme la « capacité » d'un état à commencer par soi-même, dont la causalité ne se situe plus dans les lois naturelles, ni de nouveau dans tout autre cause qui la détermine dans le temps ». Un acte libre se caractérise donc par le fait qu'il ne satisfait pas à la loi de causalité. Les affirmations telles que « tout ce qui existe à une cause » et « la liberté existe » (dans un sens ainsi défini) se contredisent donc l'une l'autre. Elles forment une « antinomie de la raison pure ». Cette antinomie se dissout si nous présupposons la compréhension de la causalité qui a été exposée dans le premier paragraphe: même dans les cas des actions humaines nous pourrions observer une coïncidence temporelle de ces actions avec des événements qui les ont précédées. Ensuite, pour le moins si nous observons un nombre suffisamment grand de cas, nous serions enclins à tenter de comprendre cet événement en tant que cause de l'action, conformément à la loi causale. Mais la loi de causalité n'est en aucune façon une loi de la nature, mais une loi de notre penser. Si nous réfléchissons théoriquement sur une action, nous ne pouvons rien faire d'autre que d'en rechercher les causes. Cela ne dit rien sur la « réelle » nature de l'action. Même ensuite, si une action devait être libre, nous pourrions observer une telle régularité. Même si les hommes agissaient à partir de la liberté, ils feraient de certains événements le motif de leur action et d'autres non. Donc nous ne pourrons jamais mentionner la cause primordiale d'une action en tant que preuve théorique contre sa liberté, d'autant moins que ne pouvons utiliser notre ignorance de la cause primordiale en tant qu'argument pour sa liberté (cela n'a pas besoin de justification). Clarifions cela à l'aide d'un exemple: lorsque je demande à un employé de caisse d'épargne un prêt en échange d'une signature, il me l'accordera certainement avec de vraisemblable restrictions à certaines conditions (au moins avec une importance dont peut rêver le chercheur en bio ou dans le social). La loi de causalité ne dit rien contre le fait d'admettre mon exigence comme « cause » de cette action. Un scientifique pousserait sans doute la recherche de la cause plus loin et y inclurait les complexes de « l'histoire du système » (ici aussi culture, peur du chômage, éducation à la civilité, etc.) de chaînes causales à dépendance neuronale et autres dépendances biologiques et sociales, qui reposent « à proprement parler » à la base de cette action. Tout comme on peut tout aussi bien voir ma demande comme simplement le motif d'une action libre de l'employé – et imputer une liberté dans le sens de Kant. La liberté du vouloir n'est donc ni théoriquement démontrable ni réfutable. Néanmoins, nous devons nécessairement être convaincus avec Kant que la volonté libre, et donc la liberté, est possible. Il est vrai que cette conviction n'est absolument pas fondée dans la raison théorique, mais dans la raison pratique: elle n'est pas théorique, mais elle est morale. Nous ne sommes responsables que pour des actes libres. Pour une action qui est « causée » dans le sens de la loi de causalité, nous n'avons pas besoin et nous ne pouvons pas être rendus responsables. Cette responsabilité se trouve au-delà du domaine de la morale même de l'appréciation juridique d'une action. Ce n'est que pour des actes libres qu'un homme peut être puni. Si nous renonçons à la possibilité des actes libres nous nous privons d'un fondement essentiel de notre représentation de la morale et de l'ensemble de notre système juridique, effectivement même de notre compréhension en tant qu'être humain. Cela ne signifie pas que la possibilité de la liberté serait prouvée. Cela veut simplement dire que, eu égard au fait que la raison théorique ne pouvant nous donner aucune réponse sur la question de la liberté, nous devons nous fier à notre raison pratique. Et celle-ci nous enjoint, d'adopter la possibilité de la liberté à partir de considérations reposant dans la vie pratique et morale.

Info 3 02/2004