II. Le monde à l'envers et le seuil

Lucio Russo

En introduisant son Hegel et le monde à l'envers , Maria Moneti (Maître de Conférence en histoire de la Philosophie morale auprès de la Faculté des Lettres et de Philosophie de l'Université de Florence), avoue s'être sentie poussée à ce travail par la curiosité de comprendre « pourquoi donc Hegel installe dans une figure de la « Phénoménologie de l'esprit », la construction du « monde à l'envers » avec ses désignations topologiques classiques: ce qui, ici est blanc, est noir, là-bas, ce qui, ici est doux, là-bas, est amer, ce qui, ici s'honore, là-bas, se méprise et ainsi de suite. Cette construction imaginative appartient à la littérature et à l'iconographie populaire (même si elle apparaît parfois dans la littérature cultivée) et donc s'insère comme un corps non homogène dans la tessiture d'une figure qui examine une série de formations conceptuelles propres à l' intellect – dans le sens technique que lui a donné Hegel – et donc de positions philosophiques très sophistiquées » (1) .

Pour satisfaire sa curiosité, l'auteur avoue également avoir cherché à parcourir de nouveau, non seulement « l'itinéraire de la figure (et partiellement de ses antécédents, du sens global de la section) », mais aussi « quelques traces intellectuelles des écrits hégéliens de jeunesse » (2) .

En effet, Hegel présente une semblable « figure » dans la troisième partie de la section « Conscience » de la Phénoménologie de l'esprit et, – plus précisément – dans le paragraphe intitulé: « La loi de la pure différence; le monde inversé », dans lequel il explique qu'il existe deux « mondes ultrasensibles »: dans le premier, se révèle « l'élévation immédiate du monde de la perception à l'élément universel »; dans le second, se révèle, à l'inverse du premier et pour cette raison, un « monde inversé » ou – comme préfère le dire Maria Moneti – « à l'envers » (3) .

Le « premier monde suprasensible » est donc celui de l'esprit comme intellect . C'est en vertu de l'intellect, en effet que le donné immédiat de la perception « s'élève au concept: c'est-à-dire, « à l'élément universel ».

De cette façon, toutefois, si le monde sensible s'élève , celui « suprasensible » s'abaisse . S'il est vrai, en fait, que d'un côté, le concept universalise la perception, c'est aussi vrai, de l'autre, que la perception individualise le concept, et c'est justement de l'interaction de ces deux réalités opposées que se génère ce particulier (et intermédiaire) de la représentation (4) . Mais comment fait la perception pour individualiser le concept? En l'extrayant, en tant que « singulier », de ce tissu unitaire qu'est le monde « suprasensible » des idées. Hegel écrit précisément: « L'activité d'extraction de l'intellect, consiste à s'agripper violemment à une détermination, c'est un effort pour obscurcir et éloigner la conscience de l'autre détermination qui se trouve là-bas avec la première » (5) .

Si le « premier monde suprasensible » est donc le monde analytique de l'intellect, le second est alors celui synthétique de la raison .

«b Notre pensée – affirme en fait Steiner – a une double tâche à assurer: premièrement, créer des concepts aux contours nettement définis; deuxièmement, réunir dans un ensemble unitaire les concepts singuliers créés de cette façon. Dans le premier cas, se déroule une activité analytique, dans le second cas une activité synthétique (...) Le concept est la pensée individuelle comme elle est fixée par l'intellect. Si je mets en mouvement, selon un flux vivant, une pluralité de pensées individuelles ainsi faites, en sorte qu'elles s'interpénètrent et se relient les unes aux autres, il en naît des figurations de pensée qui ne sont accessibles qu'à la raison, et qui sont impossibles à atteindre par l'intellect. Pour la raison, les créatures de l'intellect renoncent à leurs existences séparées et continuent de vivre seulement comme des parties d'un tout. Nous appellerons idées ces configurations créées par la raison (...) La raison est la faculté de tirer au clair l'harmonie, quand celle-ci réside dans l'objet même. Dans la raison, les concepts se rassemblent d'eux-mêmes pour former des idées » (6) .

La raison n'a donc pas – comme soutient Kant – une fonction purement subjective et formelle, mais plutôt celle – comme dit Steiner – de percevoir les idées : ou bien les contenus de ce que Hegel appelle le « second monde suprasensible ».

Mais pourquoi ce monde-là se révèle – comme Hegel l'affirme – comme l'inverse du premier?

On ne pourra répondre à cette question, si l'on n'est pas au clair sur la dynamique de ces soi-disant « opposés ».

Ce phénomène – explique Maria Moneti – « présuppose une situation dans laquelle se manifestent deux opposés, et donc cette structure duale qui est à la base, non seulement de toute conscience, mais, pourrions-nous dire, de toute orientation originelle vers le monde et vers soi-même. Les opposés ont la caractéristique, justement parce que contraires, d'être mutuellement très éloignés et très proches: très éloignés, parce que localisés aux deux extrémités d'un parcours idéal qui, allant de l'un à l'autre, rencontrerait d'infinis points intermédiaires, et du reste, ainsi en est-il pour le sens commun. Mais aussi très proches, par l'implication et l'immédiat rappel mutuel, et pas seulement pour cela: le thème de la «  coincidentia oppositorum  » a une longue histoire, philosophico-mystique, littéraire et aussi au sens commun ou au moins de cette version historique paradoxale et grossièrement dialectique qui s'exprime dans les rengaines et chansons dans lesquelles les opposés sont identiques et se perdent dans le non-sens: la psychanalyse et la linguistique offrent d'innombrables confirmations de cette coïncidence dans la culture populaire et dans la psyché humaine en général » (7) .

Considérons donc, pour illustrer la chose, ce couple classique d'opposés constitué par sujet et objet .

«b Parce que l'homme observe un objet, – écrit Steiner – celui-ci lui apparaît comme donné: parce qu'il pense, l'homme s'apparaît actif à lui-même. Il considère la chose comme objet et il se considère lui-même comme sujet pensant. Parce qu'il dirige son penser sur l'observation, il prend conscience des objets; parce qu'il dirige le penser sur lui-même, il prend conscience de soi ou est donc autoconscient  ». C'est seulement en vertu du penser, que nous pouvons donc « nous désigner comme sujets et nous opposer aux objets. Pour cette raison, le penser ne doit jamais être considéré comme une activité purement subjective. Le penser est « au-delà » du sujet ou de l'objet. Il forme ces deux concepts comme il forme tous les autres (...) Ce n'est pas que le sujet pense du fait qu'il est sujet; mais plutôt qu'il s'apparaît à lui-même comme sujet du fait qu'il a la faculté de penser. L'activité que l'homme déploie en qualité d'être pensant n'est donc pas purement subjective, mais elle n'est ni subjective, ni objective: elle est au-delà de ces deux concepts » (8) .

Dans l'activité cognitive ordinaire, nous avons donc à faire avec un penser et deux pensés : c'est-à-dire, avec une seule activité pensante d'où jaillissent les deux concepts opposés de sujet et objet . Dans le domaine de cette expérience même, et parce que l'homme – comme dit Steiner – « dirige le penser sur lui-même », le premier de ces deux pensés se révèle cependant comme un pensant .

Nous voici donc devant un renversement typique: ce qui, dans le « premier monde suprasensible », se présente comme un pensant ou un sujet (tant à faire dire à Descartes: «  Cogito, ergo sum ), dans le « second monde suprasensible » se présente au contraire comme un pensé ou un objet .

Une chose est de fait le Pensant , en tant que principe ou cause du penser (en tant que Sujet qui pose), une autre est le pensant , en tant que résultat ou effet du penser (en tant que sujet posé): ou encore, une chose est le Je (spirituel) qui se reconnaît dans le sujet et dans l'objet, une autre est le je ordinaire (l' ego ) qui se reconnaît comme sujet seulement parce qu'il s'oppose à l'objet.

Si le vrai Sujet est le sujet de ce penser qui « est « au-delà » du sujet et objet », « sujet » et « objet » se révèlent alors autant objets de son acte de poser que moments de son être même et devenir (et donc sujets ).

Le renversement n'est donc que le résultat de la culbute et de l'inversion de la perspective dans laquelle on observe le phénomène: le penser du « premier monde suprasensible » (celui de l'intellect), observé depuis le monde sensible (du bas), apparaît un sujet; observé depuis le « second monde suprasensible » (du haut), apparaît un objet.

Tentons d'une manière ou d'une autre d'observer le problème d'un autre point de vue.

Dans une conférence tenue à Oslo le 26 novembre 1921, Steiner définit comme « combinatoire », la pensée intellectuelle ordinaire, parce qu'assignée à entrelacer des relations entre les objets et les phénomènes qui se présentent séparés et juxtaposés dans l'espace, tandis qu'il définit comme « morphologique » la pensée de degré immédiatement supérieur, parce qu'assignée à vivre « au moyen du temps » et non plus, comme la première, « au moyen de l'espace ». « Cette pensée – expliqua-t-il – est une pensée qui n'associe plus un concept à un autre concept, mais qui pose en face de l'âme une sorte d'organisme de concepts » (9) .

Le premier de ces deux niveaux de pensée peut prendre comme modèle légitime les mathématiques, tandis que le second, en tant que pensée  »en figures », « intérieurement mobiles » et capables de « produire une figure à partir d'une autre », devrait prendre comme modèle de son mouvement propre celui du processus naturel de la métamorphose.

Au-delà de ces deux niveaux ou types de pensée, il y en a un autre cependant – ajouta Steiner – qui « non seulement vit de formes qui se modifient progressivement, mais encore est capable de renverser à l'extérieur la configuration de l'intérieur, en changeant aussi de forme. Cela n'est seulement possible que si, avec sa propre pensée, on ne séjourne plus dans le temps: par l'effet de ce renversement, la chose sur laquelle le penser est tourné, sort du temps et de l'espace, en pénétrant dans une réalité qui se trouve au-delà de l'espace et du temps » (10) .

Nous voici ainsi de nouveau au « renversement ». Pour Hegel aussi, en effet, l'idée de la métamorphose peut expliquer le comment , mais non le qui du devenir: ce sujet, par exemple qui s'incarne en qualité d' espèce , dans le monde animal. Pour cela, Hegel – comme rappelle Valério Verra – définit la métamorphose comme « un souffle fugace de formes » qui « ne parvient pas à la distinction qualitative, fondamentale, puisque Goethe a compris la distinction seulement comme expansion et contraction des parties » (11) .

La façon dont l'espèce (en tant « qu'essence ») pourrait être comparée, de quelque manière, à celle d'un sceau qui laisse sa propre empreinte dans la cire. Tout ce qui est vide dans celle-ci, correspond inversement à tout ce qui est rentrant ou concave dans celui-là, en fait, saillant ou convexe.

Tout comme les qualités de l'empreinte se montrent opposées et complémentaires à celles du sceau, ainsi tout ce qui est donné dans le monde sensible se montre opposé et complémentaire à tout ce qui est donné dans le monde intelligible (qui est au-delà du temps et de l'espace).

Ce monde intelligible n'est cependant que ce monde animico-spirituel dans lequel entre tout être humain, de façon absolument naturelle, tandis qu'il traverse le seuil du sommeil ou de la mort.

Pour autant qu'elle soit concrète et agissante, une telle réalité (celle du « second monde suprasensible » de Hegel), une fine et attentive observation de la nature pourrait déjà du reste la lui enseigner.

«b Avec l'animal – fait remarquer par exemple Victor Bott – nous sommes en présence d'une nouvelle faculté, l'intériorisation, que nous ne trouvons pas chez la plante. Chez l'animal, le monde extérieur devient contenu, ce qui se manifeste dans sa structure; il suffit de comparer l'organe respiratoire de la plante (la feuille) et de l'animal (l'alvéole pulmonaire) pour s'en rendre compte. La feuille est entourée d'air qui se trouve à l'extérieur d'elle, dans les alvéoles pulmonaires, l'air, qui a été intériorisé, est entouré par l'organe et en même temps le mouvement apparaît sous la forme de la respiration » (12) .

À une observation encore plus fine et attentive, le même renversement se révélerait dans la forme humaine.

«b L'observation – écrit en effet Bott – révèle une polarité entre le haut et le bas de l'organisme. Au pôle supérieur, la forme presque sphérique du crâne s'oppose à la structure radiaire des membres. Les os du crâne constituent un récipient solide qui enveloppe les parties molles, dans les membres, au contraire, ce sont les parties dures qui occupent le centre; dans sa tête, l'homme est un invertébré, dans les membres, c'est un vertébré. Le caractère radiaire des membres nous apparaît encore mieux si nous dénombrons les os: un dans la cuisse, deux dans les jambes, cinq dans les extrémités. Ces pôles ne sont pas suffisants pour faire un être humain, il faut encore un milieu, un élément de lien, sans lequel les pôles ne pourraient exister. Tel est le thorax. Vu dans l'ensemble, la cage thoracique possède encore le caractère de sphéricité de la tête, mais chaque côte, prise isolément, rappelle la structure allongée des membres. En outre, la cage thoracique enveloppe les parties molles, mais elle-même est entourée d'une musculature remarquable. Le rachis dans son ensemble est une structure allongée entourée de muscles comme les membres, tandis que chacune des vertèbres prise isolément est un petit crâne qui enveloppe les parties molles du névraxe » (13) .

La structure du pôle céphalique est donc le renversement de celle du pôle métabolique et des membres. Si où l'on considère ensuite que le premier est la base corporelle de l'activité pensante, tout comme le second l'est pour l'activité volitive, il ne sera pas difficile alors de comprendre que sur le plan animique, le penser est le renversement du vouloir, tout comme le vouloir est le renversement du penser.

D'une inversion de ce genre, on peut cependant parler soit en termes d' extériorisation , soit d' intériorisation . Tout dépend en fait du point de vue d'où on l'observe ou, pour mieux dire, du sens dans lequel est traversé ce seuil qui sépare l'essence de l'existence: avec le réveil et avec la naissance, par exemple, on le traverse dans la direction qui va de l'essence à l'existence; avec l'endormissement et avec la mort, on le traverse par contre dans la direction qui va de l'existence à l'essence.

Ainsi donc, dans l'acte créatif, on traverse le seuil dans le sens qui va de l'idée à la chose, tandis que, dans l'acte cognitif, on le traverse pour aller de la chose à l'idée. Si le temps – comme soutient Hegel – est un « venir en dehors de soi » (4) , et l'espace est un « être en dehors de soi » (15) , voici alors que l'essence, pour exister grâce à l'acte créatif, doit franchir le seuil et entrer dans le temps et dans l'espace, alors que, pour être grâce à l'acte cognitif, on doit franchir le seuil et sortir du temps et de l'espace.

Du point de vue du temps, en outre, l'acte créatif se dirige vers tout ce qui n'existe pas encore dans le temps et dans l'espace, et donc vers le futur (lié à la volonté), tandis que l'acte cognitif se tourne vers tout ce qui existe dans le temps et dans l'espace (vers le créé), et donc vers le passé (lié à l'intellect).

De ce point de vue, donc, on pourrait aussi parler d'un « temps à l'envers » (16) . Maria Moneti soutient de quelque façon que l'imagination d'une « antimatière », d'un « antiunivers » ou d'un « monde à l'envers » dans la structure de la matière n'est que « l'ultime tentative de l'intellect qui s'applique aux sciences physiques pour se préserver de sa condamnation à mort, voire de la contradiction. Au contraire, celle-ci le talonne de près et le contraint à se rendre à l'évidence: dans la réalité, tout est soi-même et autre que soi même dans le même moment et sous le même respect. Le monde à l'envers n'est pas l'univers-ombre situé hors de l'univers connu, c'est le renversement présent en tout point de notre univers, la force de la contradiction qui édifie la structure de toutes les choses » (17) .

En réalité, l'idée d'une « antimatière » ou d'un « antiunivers » est le résultat d'une projection (dans le sens psychodynamique), et non d'une « imagination »: d'une projection, ce qui équivaut à dire, de la réalité qualitative du monde intelligible sur celle dynamique du temps et sur celle statique de l'espace.

La réalité de la soi-disant « antimatière » n'est donc que la réalité de la qualité. La détermination de l'être , celle que génère justement l'être déterminé, la qualité et l'essence, est en fait, en soi, une limite ou une frontière qualitative : c'est-à-dire l'essence « suprasensible » de tout ce qui apparaît aux sens et dans l'espace, séparé et juxtaposé.

Pour ce qui concerne ensuite la « contradiction » et la « structure logique de toutes les choses », il faut rappeler que si le Logos est un, les logiques sont, inversement, non seulement multiples, mais aussi faites de façon à se présenter en contradiction entre elles: la logique du temps contredit en fait celle de l'espace, tout comme la logique de la qualité contredit celle du temps et est, à son tour, contredite par celle (supérieure) de l'Être pur.

Toute contradiction, néanmoins, se résout dans l'être et dans le devenir de ce Logos qui, en qualité de quintessence , tandis qu'il est en soi et aussi dans ses états (dans ses niveaux de conscience), et se meut et les meut avec la même naturalité par laquelle tout être humain se meut en mouvant ses propres membres.

L' énantiodromie , en tant que renversement de la perspective, est donc le résultat du mouvement extrasensible ou « suprasensible » du Je (spirituel).

En tant que centre, principe ou fondement vivant de l'organisation humaine entière, le Je circule en fait librement, sur le plan corporel, entre le pôle céphalique, celui thoracique et celui abdominal et des membres, sur le plan animique (ou de l'âme, ndt), entre le penser, le sentir et le vouloir, et sur le plan spirituel, entre la veille et le rêve et le sommeil.

Une même réalité, donc, observée depuis le Je, dans la perspective qui lui a été offerte par le vouloir (celle de la perception des sens) apparaît comme réalité sensible (comme chose); observée depuis le Je, dans la perspective qui lui a été offerte par le penser (par l'intellect) apparaît comme réalité intelligible (comme concept ).

Il est vain, donc, d'espérer un développement sain de l'autoconscience si deux choses au moins ne se réalisent pas: 1. ) que le renversement d'une chose n'est tel que dans son rapport à la conscience de la chose , et non à la chose en soi ; 2. ) que le changement de la conscience de la chose est dû uniquement au mouvement extrasensible du Je .

Tout dualisme est donc le fruit d'une aliénation ou – comme nous avons dit – d'une projection. Steiner observe en fait: « Une faculté humaine dont l'homme ne sache rien ne serait pas reconnue par lui comme sienne, mais attribuée à une entité étrangère à lui (...) Cela est la vérité destinée à devenir le principe suprême de la psychologie » (18) .

La soi-disant « réalité immédiate » ne se présente seulement comme telle pour la raison qu'elle est appréhendée par le percevoir, tout comme celle soi-disant « médiate » se présente seulement comme telle parce qu'elle est appréhendée par le penser. Il n'y a donc pas, dans le monde – comme le dualisme le prétendrait – deux réalité opposées, mais plutôt il y a, dans l'homme, deux façon opposées de rencontrer et d'appréhender une seule réalité. Et comme la réalité est une , un est donc le Je (spirituel-moral) qui agit dans le corps, dans l'âme et dans l'esprit.

En définitive, le Je étant le seul à se mouvoir, c'est seulement le Je à pouvoir s'inverser, c'est justement parce qu'il se renverse ou se replie sur soi, qu'il parvient à faire face ou à la conscience de soi, en se transformant ainsi, d' être , en esprit .

Nous voulons donc espérer, en concluant, que tout ce qui est dit suffira à mettre au jour toute la différence qu'il y a entre la philosophie de l'esprit, en tant qu'expression de l' âme rationnelle ou affective (ou de sentiment, ndt), et la science de l'esprit, en tant qu'expression de l' âme consciente (Pas mal de gens ont l'habitude, en fait, de définir Steiner comme un « philosophe », en démontrant ainsi ne pas avoir saisi le moins du monde le véritable esprit de son enseignement).

«b Tant qu'elle s'opposera – affirme ce dernier – à la reconnaissance de la vérité sur l'être humain, à savoir au fait qu'il consiste en corps physique, corps éthérique, corps astral et Je, la philosophie officielle ne pourra arriver à aucun concept valable de connaissance. La connaissance est en fait liée à l'entité humaine dans son ensemble, et la question gnoséologique ne suscitera toujours comme réponses que des phrases vides, familières à notre philosophie actuelle, si l'on ne tient pas compte de l'entité humain réelle, de la nature humaine formée de quatre parties constitutives » (19) .

Notes:

(1) M. Moneti: Hegel et le monde à l'envers – La Nuova Italia, Scandicci (Florence) 1986, p.3.

(2) ibid , p.4.

(3) G.W.F. Hegel: Phénoménologie de l'esprit – La Nuova Italia, Scandicci (Florence) 1996, p.99.

(4) R. Steiner: La Philosophie de la Liberté – Antroposofica, Milan 1966, p.89.

(5) G.W.F. Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques – Laterza, Rome-Bari 1989, p.108.

(6) R. Steiner: Lignes fondamentales d'une gnoséologie de la conception goethéenne du monde dans Essais philosophiques – Antroposofica, Milan,1974, pp.61 & 63-64.

(7) M. Moneti: op.cit., p.2.

(8) R. Steiner: La Philosophie de la Liberté , pp.50-51.

(9) R. Steiner: La réalité des mondes supérieurs – Antroposofica, Milan 1988, p.39.

(10) ibid. , p.47.

(11) V. Verra: Lectures hégéliennes – Il Mulino, Bologne 1992, p.108;

(12) V. Bott: Médecine anthropophique – IPSA; Palerme 1991, Vol.II, p.11.

(13) ibid. , p.17.

(14) G.W.F. Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques – Laterza, Rome-Bari 1989, p.234.

(15) ibid. , p.229.

(16) À ce sujet, James Hillman, psychanalyste très connu et disciple hétérodoxe de Jung, dans un travail à lui (J. Hillman – M. Ventura: 100 ans de psychothérapie et le monde empire toujours – Garanzati, Milan, 1993) a écrit: « Je suis en train d'élaborer l'idée du noyau germinal, du « gland », et l'importance qu'a une telle idée pour imaginer la vie à l'envers, vue à rebours, non pas dans le temps de la naissance à la mort, mais à rebours dans le signifié (le sens de la vie, ndt) (p.80). Ce serait dans cette « vie vue à rebours, de haut en bas, avec les racines dans le ciel » que résiderait – selon lui – la clef de son sens, et donc du destin. « Nous avons choisi notre femme – dit-il à titre d'exemple – parce qu'elle était très différente de (ou très semblable à) notre mère: c'est là une vieille formule de la psychologie. Nous essayons de penser, à l'inverse, que notre âme s'est entraînée, avec notre mère, en vue de la vie que nous aurions ensuite à vivre avec notre femme » (p.81);

(17) M. Moneti: op.cit. , p.97.

(18) R. Steiner: Lignes fondamentales d'une gnoséologie de la conception goethéenne du monde dans Essais philosophiques pp.103-104.

(19) R. Steiner: Merveilles du créé preuves de l'âme, manifestations de l'esprit – Antroposofica, Milan 1993, p.120.

Lucio Russo

2 décembre 2003