De oorsprong van het christelijk

Monachisme               

 

 (Een lichtjes gewijzigde versie van deze studie is verschenen in het tijdschrift Louvain, nr. 97,

            april 1999)

 

 

            De vraag naar de oorsprong van het Christelijk monachisme is een periodiek weerkerende vraag. Ongetwijfeld omdat het hier gaat om een kwestie waar nooit een volledig bevredigend antwoord kan op gegeven worden, daar nieuwe ontdekkingen in vele verwante domeinen haar steeds weer op een andere manier stellen.

 

            Op het einde van de negentiende eeuw, toen de vergelijkende studie van de godsdiensten tot ontwikkeling kwam, hebben Duitse onderzoekers, H. Weingarten [i] op kop, gedacht dat de oorsprong van het christelijk monachisme kon uitgelegd worden als een evolutie vanuit de oude Egyptische godsdienst. De Christelijke monnik zou de traditie van de kluizenaars (katochoi) van de tempel van Serapis voortgezet hebben. Zonder veel moeite konden de katholieke historici het duidelijk Christelijk karakter van het oude Egyptische monachisme aantonen, zoals zij ook ieder verband met de heidense cultussen als onbewijsbaar verwierpen. Lange tijd werden de studies op dit gebied toegespitst op de geschiedenis van de ascetische praktijken, totdat in 1966, de studie van Peter Nagel, over de motivaties van die praktijken, daarin een keerpunt bracht[ii].

 

            Deze discussies brachten een vernieuwde interesse op gang voor de literaire bronnen van het oude monnikendom. Monniken en monialen leerden weer hun geestelijk voedsel te zoeken in wat men de ‘Monastieke bronnen’ begon te noemen, dit wil zeggen de werken van het oude monachisme, in het bijzonder de Apophtegmata, de Levens van Antonius en Pachomius, zonder Cassianus te vergeten, die als verbindingsteken had gestaan tussen Oost en West.

 

            Na de oorlog werden, in het voetspoor van de vernieuwde studie van Bijbel en Kerkvaders, tal van goede en nieuwe kritische werken over het oude monachisme gepubliceerd, die nog maar weinig bekendheid genoten en waarvan men slechts oude uitgaven kende die niet beantwoordden aan de normen van de huidige wetenschap. Die uitgaven waren op hun beurt de aanzet om tekstkritiek, evenals historische en literaire kritiek op die geschriften toe te passen, welke tot dan toe slechts gediend hadden voor de ‘geestelijke lezing’. De vraag naar de oorsprong van het monachisme moest op een nieuwe manier gesteld worden.

 

            Dat Egypte als ‘bakermat van het monachisme’ zou gefungeerd hebben, van waaruit het zich naar andere landen zou hebben verspreid – eerst naar het Oosten, maar daarna ook naar het Westen – die mythe kon niet langer aangehouden worden. Het werd evident dat het monachisme ongeveer overal tegelijk en in verschillende vormen, ontstaan was, uit de vitaliteit van elke lokale Kerk, zowel in het Oosten als in het Westen. Het klassieke schema  volgens hetwelk Antonius en nog enkele eremieten de vlucht namen naar de woestijn, vooraleer Pachomius het cenobitisme uitvond om de nadelen van het eremitisme te verhelpen, klopte helemaal niet met de realiteit die door de gepubliceerde documenten aan het licht werd gebracht. Men kwam tot de ontdekking dat het monachisme vanaf het eerste begin zich in al zijn meest verscheiden vormen vertoond heeft : cenobitisme en eremitisme, monachisme in de woestijn en monachisme in de steden, enz.

 

            Een andere mythe die evenmin de historische kritiek kon doorstaan ( al leeft ze nog hardnekkig voort ) situeert het ontstaan van het monachisme slechts na het Edict van Constantijn, of alleszins na de periode van de vervolgingen. Enerzijds verlangden vurige christenen  naar het martelaarschap dat niet meer in hun bereik lag, maar dat ze konden verwerven door ascese. Anderzijds zouden zij zich teruggetrokken hebben in de woestijn als reactie tegen een Kerk die lauw was geworden. Zulke visie heeft geen enkele  grond, noch in de werkelijkheid, noch in de historische documenten, die eerder wijzen op de uitbreiding van het monachisme als een vrucht van de vurigheid van de Kerk, die voortkwam uit het moedig getuigenis van de martelaren.

 

            De studies van Anton Vööbus, en vooral zijn monumentaal oeuvre over het Christelijk ascetisme in Perzië, Mesopotamië en Syrië[iii], brachten rond 1960 een hele ‘monastieke’ wereld aan het licht, tot dan  onbekend in wetenschappelijke kringen, behalve dan voor enkele specialisten. Kon men echter spreken van monachisme als het ging over de Zonen en Dochters van het Verbond die Efrem en Afraat in Nisibus en Edessa hadden gekend of als men het had over de talrijke vormen van zeer radicale ascese die de Joods-Christelijke Kerken hadden gekend lang voor Antonius en Pachomius ? Daar men moeilijk kon ingaan tegen de gevestigde conventie van de historici, die het ontstaan van  het ‘monachisme als dusdanig ‘ op het einde van de derde eeuw situeerden, begon men toen te spreken over ‘premonachisme’.

 

            Dom J.Gribomont wijst in een uiterst belangrijk artikel, eigenlijk een recensie van het werk van Vööbus,  duidelijk op de nauwe band tussen premonachisme en monachisme[iv]. Het bleek echter steeds evidenter dat er geen discontinuïteit  bestond tussen die twee en dat niemand duidelijk kon zeggen wat het ene van het andere onderscheidde.

           

            In die zelfde periode, en zelfs een beetje vroeger, waren het Daniélou en anderen die zich interesseerden voor het Joods Christendom[v]. Het was toen duidelijk gebleken dat de ascetische stroming zich in heel haar strengheid juist in de Joods-Christelijke Kerken had gemanifesteerd in de loop van de eerste drie Christelijke eeuwen. Vanuit die hoek gezien is het niet toevallig dat de monastieke traditie zich op bijzondere wijze heeft ontwikkeld in Egypte.

 

            Ten tijde van Christus bevond zich in Alexandrië de talrijkste Joodse diaspora. Die Joodse gemeenschap stond bijzonder open voor alle filosofische en theologische richtingen. Twee eminente vertegenwoordigers van dit Alexandrijns Judaïsme, Philo en Plotinus, oefenden een markante invloed uit op heel de Christelijke mystieke traditie, evenals op het Christelijk monachisme, doorheen Origenes en Evagrius.Een Christelijke gemeenschap kwam tot stand in Alexandrië onmiddellijk na Pinksteren. In deze rijke context ontwikkelde zich de School van Alexandrië met Panthenos en Clemens, vooraleer Origenes er met zijn leerlingen een soort leven kwam leiden dat wij als ‘monastiek’ zouden kunnen bestempelen, als de conventies van historici het ons niet zouden beletten. Het recente werk van Samuel Rubenson heeft aangetoond dat Antonius en zijn gezellen helemaal geen ongeletterden waren, zoals men lang gedacht heeft, maar dat zij doordrongen waren van de filosofische en theologische leer van de Kerk van Alexandrië en haar grote leermeesters.    

 

            De Essenen en Therapeutoi die bekenden waren voor Flavius Josephus en Philo hadden  twee eeuwen voor Antonius en Pachomius in Egypte gewoond. Het is dus niet verrassend dat na de publicatie van de documenten van Qumran en vooral van de Regel van de Gemeenschap, die een monastieke levenswijze beschrijft die in zijn uitdrukkingswijzen erg gelijkt op die van de Christelijke monniken, de vraag naar de oorsprong van het monachisme opnieuw werd gesteld. Zou het Christelijk monachisme geen voortzetting zijn van het Esseense monachisme ? Of nog : zouden de eerste Christelijke monniken geen Essenen geweest zijn die zich tot het Christendom hadden bekeerd? Op die schuchter gestelde vragen werd geantwoord dat de geestelijke motivaties van het Christelijk monachisme grondig verschilden van die van de Essenen – wat nogal evident was – en dat er in ieder geval een hiaat van enkele eeuwen bestond tussen het verdwijnen van de Essenen en het einde van de derde eeuw in Egypte, dat conventioneel als ‘het begin’ van het Christelijk monachisme werd beschouwd. Dat was een juist antwoord, maar daarmee was niet alles gezegd.

 

            In dezelfde jaren dat de handschriften van de Dode Zee werden ontdekt, werd ook een Koptische bibliotheek aangetroffen in Nag Hammadi, in Boven-Egypte op de plaats waar zich een van de eerste Pachomiaanse kloosters bevond. Om verschillende, deels politieke, redenen werden die documenten slechts verscheidene jaren later gepubliceerd. De vraag naar het verband tussen die handschriften en het klooster van Pachomius blijft duister[vi], maar het staat alleszins vast dat de duizenden studies van die Koptische bibliotheek, de meeste zijn op velerlei gebied gnostisch, ons een onschatbare hoeveelheid nieuwe kennis hebben aangereikt aangaande de religieuze context van het Egypte uit de eeuwen die Antonius en Pachomius voorafgingen evenals van de eerste monniken van de Woestijnen van Nitrië, Skete en de Cellen.

 

            Parallel daarmee breidden zich in diezelfde periode ook de manicheïstische geschriften geweldig uit. Na de ontdekking van belangrijke handschriften in Xinjiang in China, begin van de twintigste eeuw, daarna in Fayoum in 1930, van de Codex Mani in Keulen in 1970, wierpen nieuw licht op die grote religieuze stroming. Deze was op haar beurt ook zeer levendig in Egypte in diezelfde periode en had haar eigen vorm van gemeenschapsleven gekend, die meerderen zonder aarzelen als monastiek beschouwen. Men kwam vooral tot de ontdekking dat Manes afkomstig was uit een Joods-Christelijke sekte.

 

            Al die nieuwe gegevens zouden de historici van het Christelijk monachisme hebben moeten aanzetten  hun traditionele theorieën over de oorsprong ervan te herzien, rekening houdend met de nieuwe kennis van de culturele en religieuze context waarin het zich had ontwikkeld. Dat was echter niet of weinig het geval, tenzij in enkele uitstekende maar korte studies, zoals die van Antoine Guillaumont, verzameld in een klein boekje onder de titel De oorsprong van het Christelijk monachisme[vii]. De historici van het monachisme en de specialisten van de hoger genoemde  religieuze stromingen zetten, spijtig genoeg, over het algemeen nog steeds hun studies op parallelle wijze voort.

 

            De kwestie van het ontstaan van het monachisme werd echter opnieuw vanuit een ander oogpunt gesteld, namelijk door een specialist van de Late Oudheid (Late Antiquity), professor Peter Brown, die in een reeks studies,te beginnen met de welbekende “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity[viii], en vooral in de meer recente “The Body and Society. Men, Women and sexual Renunciation in Early Christianity[ix]  er ons vertrouwd mee gemaakt hebben de fenomenen van de Christelijke ascese in een veel ruimere context te beschouwen. Het onderwerp van Peter Brown is veel uitgebreider dan de vraag naar de oorsprong van het monachisme; maar zijn gewoonte om de belangrijkste ‘acteurs’ van het oude monachisme elk in zijn eigen milieu te situeren is zeer rijk gebleken. Daardoor hebben wij, of men het wil of niet, een andere kijk gekregen op de monastieke geschiedenis.

 

            Verscheidene recente auteurs hebben deze benaderingswijze van Brown overgenomen, en meer bepaald toegepast op de geschiedenis van het monachisme, soms echter volgens een heel precies agenda. In Virgins of God[x], concentreert Susanna Elm zich op het vrouwelijke ascetisme dat dikwijls werd verwaarloosd in historische studies in het verleden. En zij verzamelt een aantal belangrijke gegevens die weinig gekend of verspreid waren over weinig toegankelijke werken. De studie van David Brakke[xi] over de relaties tussen de Egyptische ascese en de anti-ariaanse  politiek van Athanasius is ook een goudmijn aan gegevens, met grote wetenschappelijke gestrengheid verzameld. Het probleem met deze werken, de beste onder vele andere die de laatste jaren werden gepubliceerd, bestaat hierin dat zij met grote strengheid werden samengesteld, wat ongelukkigerwijze niet altijd het geval is met historische studies over het monachisme, door monniken geschreven, die expliciet en soms willens en wetens (krachtens een postmodernistisch a priori) de eigenlijke spirituele dimensie van de monniken die zij bestuderen niet kennen.

           

            In het spoor van de studies van Peter Brown en al de hoger genoemde ontdekkingen heeft zich de laatste twintig jaar een nieuwe interesse gemanifesteerd voor het ascetisme in de oudheid. Het is duidelijk geworden dat het Christelijk monachisme deel uitmaakt van een veel algemener fenomeen: dat van het Christelijk ascetisme. En dat dit laatste slechts kan bestudeerd worden in  de meer algemene context van menselijke ascese en de talrijke uitingen ervan in de maatschappij van de eerste eeuwen van de Christelijke tijdrekening.

 

            Een groep professoren en onderzoekers is in Amerika samengekomen in het begin van de jaren tachtig, in de schoot van de American Academy of Religion, om het fenomeen van het ascetisme onder al zijn facetten te bestuderen. Een internationale conferentie werd georganiseerd in New York in 1993 onder het thema :”De ascetische dimensie in religieus leven en cultuur”. Een indrukwekkende verzameling gegevens uit deze conferentie werd in 1995 gepubliceerd onder de titel Ascetism[xii].  Sommige van deze studies tonen begrip voor het Christelijk monachisme.  Andere analyseren het ascetisch fenomeen zonder enige referentie naar de motivaties die degenen zouden kunnen gehad hebben die het in het verleden beleefd hebben of die het nu beleven. Verscheidene studies schijnen de ascese  – Christelijke of niet – te reïnterpreteren in het licht van de theorieën van Michel Foucault.

 

            Columba Stewart – een benedictijn die bedreven is in de methodes van de academische disciplines, heeft zojuist een werk over Cassianus[xiii] gepubliceerd dat ongetwijfeld lange tijd als “definitief” zal gelden.  Daarin onderlijnde hij onlangs de noodzaak van een multidisciplinaire benadering om die  kloof te vullen[xiv]. Terwijl studies van grote methodologische  strengheid falen door de zuiver spirituele dimensie van het monachisme te negeren, zijn er heel wat geschriften over de monastieke spiritualiteit die de wetenschappelijke gestrengheid missen die we er in onze dagen terecht van zouden verwachten.

In deze enkele bladzijden kan er geen sprake van zijn zulke studie te maken of zelfs maar te schetsen. Daartoe zou de medewerking vereist zijn van verscheidene specialisten op diverse domeinen. Op het risico af verwaand over te komen, zou ik toch in grote trekken het beeld willen schetsen van de oorsprong van het oude Christelijke monachisme, dat volgens mij reeds schijnt op te duiken uit recente studies.

 

Raimundo Panikkar spreekt over het monachisme als over een “menselijk archetype”[xv], waardoor hij het feit onderlijnt dat er een monastieke dimensie bestaat in de schoot van ieder menselijk wezen en dat zij die men “monniken” noemt diegenen zijn die heel hun leven organiseren rond deze diep menselijke dimensie. Dit verklaart waarom men monachisme aantreft in bijna alle grote religieuze tradities telkens als zij een zeker niveau van spiritualisering bereiken. De uiterlijke manifestaties van dit ascetisme zijn niet zo verschillend van de ene traditie in de andere, of van de ene eeuw in de andere – de menselijke verbeelding heeft immers haar grenzen. Wat de ene spirituele traditie grondig onderscheidt van de andere is het nagestreefde doel van de ascese en de ultieme betekenis die eraan gegeven wordt.

 

            Ten tijde van Christus bestond er in wat men nu het Midden-Oosten noemt, en meer bepaald in het late judaïsme, een ascetische en mystieke stroming. Johannes de Doper situeert zich met zijn doop duidelijk in die stroming door zijn levensstijl en prediking, onafhankelijk van zijn al dan niet toebehoren tot de Esseense sekte. Jezus heeft deze beweging op zich genomen toen hij zich door Johannes liet dopen – een gebaar waarvan men niet genoeg het kapitaal belang  kan onderlijnen. En door die beweging op zich te nemen heeft Hij er een grondig nieuwe zin aan gegeven.

 

            Jezus zelf leefde met zijn leerlingen een bepaalde vorm van gemeenschapsleven die meer gemeen had met deze traditie dan met die van de rabbijnen  van zijn tijd, of zelfs met die van de profeten van het Oude Testament. Het is namelijk daarom trouwens dat de uitdrukking ‘vita apostolica’ in de oude monastieke literatuur voor alles zal verstaan worden als dit leven van de Apostelen met Jezus. Deze stelde uiterst radicale eisen aan hen die hem zo wilden volgen. Wanneer dan na de dood van Jezus sommige Christenen de radicale oproepen van Jezus tot celibaat, totale onthechting, armoede enz. als permanente levensvorm wilden aannemen, hadden zijn niet alleen het voorbeeld van Jezus, maar zij vonden ook in de toenmalige vormen van ascese, en ook in het monastieke archetype in hun psychè de menselijke uitdrukkingsvormen.

 

            Een uiterst extreem Christelijk ascetisme kwam al vroeg tot ontwikkeling, meer bijzonder in de Joods-Christelijke Kerken, die gevoeliger waren voor het radicalisme van de Lukasevangelie en voor de omvormende rol van de doop in de Geest dan de Kerken onder de invloed van Paulus. Soms was het de hele Christelijke gemeenschap die op bepaalde momenten in haar Kerken een “monastiek” bestaan leidde. Slechts beetje bij beetje tekende zich in de schoot van de kerkgemeenschap het bewustzijn af dat niet allen geroepen waren om op dezelfde weg Christus na te volgen. En de monastieke weg begon zich te preciseren en te onderscheiden van die van de rest van de gelovigen.

 

            Wanneer we de geschriften van de Christelijke monniken van de vierde eeuw lezen wordt het evident dat zij naar de woestijn trokken of zich hergroepeerden in basiliaanse broederschappen in de stad om Christus te volgen en om zich te laten omvormen naar het beeld van Christus onder de werking van de Heilige Geest. Men mag echter niet vergeten dat zij, volgens de wet van de Incarnatie, geconditioneerd werden door de religieuze en socio-culturele context waarin zij leefden om hun ‘project’ te realiseren.

 

            De gemeenschappen van de Therapeutoi en de Essenen wier aanwezigheid in Egypte door Filo vermeld wordt, hadden zoveel gemeen met de Christelijke gemeenschappen dat de historicus Socrates, die enkele eeuwen later schreef, zich kon vergissen en hen kon beschouwen als Christelijke groeperingen. Er is zeker contact en wederzijdse beïnvloeding geweest tussen deze groepen  en de Christelijke gemeenschappen. Het is echter een vergissing zijn onderlinge afhankelijkheid en historische continuïteit onder hen te zoeken. Beperken we ons maar tot Egypte  : het is onloochenbaar dat het gnosticisme, die bonte beweging die, naast afwijkende vormen, ook een grote dorst naar geestelijke ervaring uitdrukte en op gang bracht, zeer verspreid was in Egypte korte tijd voor het Christelijk monachisme zich begon te ontwikkelen op het einde van de derde eeuw. Het volstaat niet te zeggen dat de oorsprong van het Christelijk monachisme niet in het gnosticisme ligt – dat is evident !

 

            In werkelijkheid tekent zich het beeld af van een grote geestelijke beweging die zich in de loop van deze eerste eeuwen van onze tijdrekening heeft ontwikkeld, tegelijk binnen in het Christendom en erbuiten. Deze beweging bevat zowel sublieme aspecten als afwijkingen.  Wederzijdse invloeden, die alle richtingen uitgaan, zijn aanwijsbaar tussen de verschillende stromingen waaruit het gnosticisme bestaat. Groeperingen van niet-christelijke oorsprong ondergaan soms een sterke invloed van het Christendom, terwijl sommige Christelijke bewegingen dusdanige vreemde invloeden ondergaan dat ze ketterijen worden. De onderscheiding gebeurt beetje bij beetje in de Kerk doorheen het leven en de ervaring evenzeer als door de sensus fidei van het Christen volk, totdat de nieuwe situatie, gecreëerd in de Kerk van Konstantijn, het mogelijk maakte Synodes te houden waarin de bisschoppen de gewenste autoriteit zullen bezitten  duidelijk onderscheid af te bakenen tussen orthodoxie en heterodoxie.

 

            Wanneer zich uiteindelijk een meer gestructureerde en erkende Christelijke levensvorm aftekent, die uitdrukkingsvormen gebruikt, gemeenschappelijk aan alle asceten van alle tijden en alle tradities, maar tevens uitdrukking van een geestelijke zoektocht geworteld in het Evangelie en beleefd onder de leiding van de Geest, dan begint men te spreken van “monachisme”. Dit is het product van een lange evolutie, van wat men vandaag inculturatie zou noemen. Het Christelijk monachisme is als dusdanig de eerste – en misschien wel de best geslaagde – vorm van inculturatie. Dit wil zeggen dat het de ontmoeting is tussen de Evangelische boodschap over het volmaakte leven en een ascetische traditie van meerdere eeuwen, die uitdrukking is van de diepste aspiraties van de menselijke ziel die naar Gods beeld geschapen is.

 

            In deze ontmoeting werd die menselijke traditie – geworteld in een menselijk archetype – verrijkt doordat zij er haar ultieme betekenis heeft gevonden; de Christelijke boodschap werd trouwens ook verrijkt met een bijzondere uitdrukkingsvorm. Die ontmoeting en die wederzijdse verrijking vormen de aard zelf van de inculturatie.

 

            Sedertdien zijn de historische momenten van grote ontwikkeling, vernieuwing en hervorming van het monachisme  die geweest waar monniken en monialen op het ogenblik van een culturele diepere hervorming  bijzonder gevoelig zijn geweest voor de spirituele aspiraties van mannen en vrouwen in hun tijd en waar zij doorheen hun leven en in de lijn van de traditie, antwoorden hebben weten te geven die waardevol waren niet alleen voor hen maar eveneens voor hun tijdgenoten.

 

            De vraag naar de oorsprong van het Christelijk monachisme zal ons nooit loslaten, want het monachisme blijft slechts voortbestaan wanneer het constant opnieuw wordt verwekt.

                                                                                              Armand Veilleux

 

                       

 

             

 

 

NOTEN :                



 

[i] H. Weingarten, « Der Urspring des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter“, ZKG I (1876) 1-35; 545-574.

 

[ii] P. Nagel, « Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche un der Ursprung des Mönchtums“, (Texte und Untersuchungen – 95), Berlin 1966.

[iii] A. Vööbus, History of Asceticism in het Syrian Orient. A contribution to the History of Culture in het Near East,T.I. The Origin of Asceticism. Early Monasticism in Persia, T.II Early monasticism in Mesopotamia and Syria (C.S.O.C.O. 184 ET 197), Leuven 1958 en 1960.

[iv] J. Gribomont,’Le monachisme au sein de l’Eglise en Syrie et en Cappadoce’, Studia Monastica 7 (1965), 12-13.

[v] J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Doornik 1958.

[vi] A. Veilleux, « Monasticism and Gnosis in Egypt », in Birger A. Pearson and James E. Goehring, eds., The Roots of Egyptian Christianity”,  Fortress Press, Philadelphia, 1986, p.271-306.

[vii]  Collectie « Spiritualité orientale », no. 30, Bellefontaine 1979.  

[viii] Journal of Roman Studies 61 (1971) 82-101.

[ix] Columbia University Press, New York 1988.

[x] Susanna Elm, « Virgins of God » : The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford Classical Monographs, Oxford 1994.

[xi] David Brakke, « Athanasius and the Politics of Asceticism”, Oxford Early Christian Studies, Oxford 1995.

[xii] Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis, ed. Ascetism. New York, Oxford University Press, 1995.

[xiii] Columba Stewart, OSB, Cassian the Monk. (Oxford Studies in Historical Theology). Oxford, Oxford University Press, 1998.

[xiv] Columba Stewart, OSB, « Ascetism and Spirituality in Late Antiquity : New Vision, Impasse or Hiatus ? » in Christian Spirituality Bulletin, Summer 1996, Vol. 4, nr. 1, 11-15.

[xv] Raimundo Panikkar, « Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype”, The Seabury Press, New York 1982.