LECTIO DIVINA  ALS GEBEDSSCHOOL BIJ DE WOESTIJNVADERS

 

 

 

 


*(Schrift, levensschool)

 

*(Wat  betekent ‘lectio divina’?)

 

 

            Het Latijnse woord lectio heeft als eerste betekenis onderricht, les. Ten tweede en afgeleid daarvan, kan lectio  ook betekenen : een tekst of een geheel van teksten die een onderricht doorgeven.  Zo spreekt men van lessen uit de Schrift die tijdens de liturgie voorgelezen worden. Tenslotte kan lectio in een meer afgeleide en latere betekenis ook een lezing betekenen.

Het is in die laatste betekenis natuurlijk dat men die uitdrukking vandaag verstaat. In onze dagen spreekt men inderdaad over lectio divina als over een bepaalde observantie; en men vertelt ons dat het gaat over een manier van lezen die verschilt van alle andere, en dat men vooral de ware lectio divina niet moet verwarren met andere vormen van gewone “geestelijke lezing”.  Dit is een heel moderne visie die als dusdanig een opvatting vertegenwoordigt die de Woestijnvaders geheel vreemd was en waarop ik later zal terugkomen.

Wanneer men het geheel van de primitieve Latijnse literatuur nagaat (wat men vandaag gemakkelijk kan, hetzij door goede concordanties, hetzij aan de hand van de CDRom  van CETEDOC ), dan stelt men vast dat telkens als men de uitdrukking lectio divina ontmoet, die voor de Latijnse Vaders van voor de Middeleeuwen de gehele Schrift zelf betekent en niet een menselijke activiteit in verband met de Schrift. Lectio divina

is synoniem van sacra pagina. Zo zegt men dat de lectio divina ons dit of dat leert; dat we aandachtig de lectio divina moeten lezen, dat de Goddelijke Meester, in de lectio divina ons aan deze of gene eis herinnert, enz.

           

            Dat was de enige betekenis die de uitdrukking lectio divina had ten tijde van de Woestijnvaders. Het is ook in die betekenis dat ik die uitdrukking zal gebruiken in deze conferentie, behalve wanneer ik allusie maak op de hedendaagse benaderingswijze. Ik zal niet spreken over een bijzondere observantie die de Heilige Schrift tot object  heeft, maar wel over de Schrift zelf als Levensschool en dus gebedsschool voor de eerste monniken.

 

*(Lezing ?)

 

            Spreken over “lezing” van de Schrift bij de Vaders sticht al verwarring. De lezing als dusdanig, zoals wij die nu kennen, moet alles samen erg zeldzaam geweest zijn. De pachomiaanse monniken bijvoorbeeld, die grotendeels uit het heidendom kwamen, moesten van zodra ze in het klooster aankwamen leren lezen, als ze dat nog niet konden, om de Schrift te leren kennen. Een tekst in de Regel zegt dat er niemand in het klooster mag zijn die niet op zijn minst het Nieuwe Testament en de Psalmen vanbuiten kent. Van zodra die teksten echter uit het hoofd geleerd zijn, worden zij een constante ‘meletè’, een ‘meditatio’ of ‘ruminatio’ heel de dag lang en zelfs een deel van de nacht, privé of in synaxis. Die ruminatio van de  Schrift wordt niet beschouwd als een mondgebed, maar als een voortdurend contact met God doorheen zijn Woord.  Een constante aandacht, die op haar beurt voortdurend gebed wordt.

 

            Een verhaal uit de apophtegmata drukt goed uit hoe relatief belangrijk de lezing is in verhouding tot het absolute belang van de inhoud van de Schrift :

            “Toen het eens heel koud was, ontmoette Serapion in Alexandrië een arme die geheel naakt was.Hij zei bij zichzelf : ‘Dat is Christus en ik ben een moordenaar als hij sterft vooraleer ik hem heb geholpen.’ Serapion trekt dus al zijn kleren uit en geeft ze aan de arme, waarna hij geheel naakt in de straat achterblijft, met een Evangelie onder de arm, het enige wat hem nog rest. Een voorbijganger die hem kende vraagt hem :’ Abba Serapion, wie heeft je van je kleren beroofd? En Serapion antwoord hem terwijl hij zijn Evangelie toont :’Ziehier degene die me van mijn kleren beroofd heeft.’ Serapion gaat daarna naar een andere plaats en ziet daar iemand die naar de gevangenis wordt gebracht, omdat hij niet in staat is een schuld te vereffenen. Serapion is door medelijden bewogen en geeft hem zijn Evangelie, opdat hij het zou kunnen verkopen en zo zijn schuld afbetalen. Wanneer Serapion, ongetwijfeld rillend van de kou, terug in zijn cel komt, vraagt zijn leerling hem waar zijn tuniek is gebleven. En Serapion antwoordt dat hij hem daarheen heeft gezonden waar hij meer nodig was dan op zijn lichaam. Op de tweede vraag van zijn leerling :”En waar is je Evangelie?”, antwoordt Serapion : “Ik heb diegene verkocht die me voortdurend zei : Verkoop uw goederen en geef ze aan de armen (Lk. 12,33);  ik heb het aan de armen gegeven, om groter vertrouwen te hebben op de dag van het oordeel(Pat. Arm. 13,8, R: III, 189).

        

         Zoals we in het begin reeds zagen, heeft Antonius, Christen van bij zijn geboorte, zich bekeerd tot het ascetisch leven door de  ‘lectio divina’, of de ‘sacra pagina’, verkondigd in de Christelijke kerkgemeenschap, tijdens de liturgieviering.

 

            Pachomius die uit een heidense familie uit Opper-Egypte kwam, werd ook bekeerd door de Schrift, maar de Schrift geïnterpreteerd en geïncarneerd in het concrete leven van een Christelijke gemeenschap, die van Latopolis, die het Evangelie beleefde.

 

            Voor Antonius, vertegenwoordiger bij uitstek van het anachoretisme, zowel als voor Pachomius, vertegenwoordiger van het cenobitisme, is de Schrift voor alles Levensregel. Zij is zelfs de enige ware Regel van de monnik.

 

*(Schrift als enige “Regel” van de monnik)

 

            Tot een groep broeders die Antonius om  “een woord” vroegen, antwoordde deze : “Hebben jullie de Schrift gehoord? Die past jullie heel goed”. (Bemerk het woord :’gehoord’ – èkousate) (Ant. 19).

 

            Iemand anders vroeg Antonius :”Wat moet ik doen om God te behagen?”. De oudvader antwoordde : “Kom na wat ik je aanraad : waar je ook gaat, heb altijd God voor ogen; wat je ook doet, handel volgens het getuigenis van het Evangelie”.

 

            De Bijbel beleven is voor de Woestijnvaders belangrijker dan hem te lezen. Natuurlijk om hem te beleven moet je hem kennen. En zoals ieder Christen leerde de monnik de Schrift kennen op de eerste plaats door haar te horen verkondigen in de liturgische viering. Hij leerde ook belangrijke delen van de Schrift vanbuiten om ze te kunnen herkauwen gedurende de dag. Tenslotte hadden sommigen ook toegang tot handschriften van de Schrift en konden daarmee hun privé lezing doen. Die privé lezing was slechts een vorm onder andere, en niet noodzakelijk de belangrijkste, om zich voortdurend door het Woord van God te laten interpelleren.

 

*(De hermeneutiek van de Woestijn)

 

            De enkele aangehaalde verhalen laten ons de krachtlijnen ontwaren van wat men de hermeneutiek van de Woestijnvaders zou kunnen noemen –  natuurlijk nooit geformuleerd in abstracte principes, maar desalniettemin een hermeneutiek .

 

            De grote meesters van de moderne hermeneutiek, die iedere interpretatie beschouwen als een dialoog tussen de tekst en de lezer of de hoorder, en voor wie iedere interpretatie normalerwijze moet leiden tot een omvorming of bekering, hebben niets uitgevonden.  Zij hebben een realiteit geformuleerd die de Woestijnvaders beleefd hebben, weliswaar zonder haar te kunnen formuleren – of in ieder geval was het hen geen zorg die te formuleren.

 

            In de woestijn werd de Schrift voortdurend geïnterpreteerd. Die interpretatie wordt niet uitgedrukt in de vorm van commentaren en homilieën, maar in daden en gebaren, in een leven van heiligheid dat omgevormd is door de constante dialoog van de monnik en de Schrift.  De teksten betekenen steeds meer, niet alleen voor hen die ze lezen of horen, maar ook voor hen die deze monniken, die de teksten in hun leven geïncarneerd hebben, ontmoeten. De man Gods die het Woord Gods geassimileerd heeft is een nieuwe ‘tekst’ en een nieuw object van interpretatie geworden. Het is trouwens in die context dat men moet verstaan dat in de woestijn het woord van de Oudvader beschouwd wordt de zelfde kracht te hebben als het Woord van de Schrift.

 

            De School van de Woestijn is in menig opzicht een repliek in de eenzaamheid op de School van Alexandrië  waar, naar men weet, Origenes met zijn leerlingen een monastiek leven, avant la lettre,  geleid hebben, dat geheel gericht was op het Woord Gods. Volgens een mooie beschrijving die Hiëronymus ervan geeft, was dit een leven van voortdurende afwisseling tussen gebed en lezing, lezing en gebed, zowel ’s nachts als overdag. (Brief aan Marcella 43,1; PL 22:478: Hoc diebus egisse et noctibus, ut et lectio orationem exciperet, et ratio lectionem.)

 

            Dit was trouwens niet eigen aan Egypte.  Ongeveer in dezelfde periode formuleerde Cyprianus van Carthago een regel die vervolgens door bijna alle Latijnse  Vaders zou geciteerd worden : “Bidt gestadig, of lees; spreek tot God bijwijlen, luister bijwijlen naar God die tot u spreekt” (Brief 1,15; PL 4:221 B: Sit tibi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum – wat neerkomt op de klassieke formule: “als je bidt  spreek jij tot God, als je leest spreekt God tot jou”).

 

            Waren niet alle monniken van Egypte van het kaliber van Evagrius, en hebben slechts weinigen onder hen Origenes gelezen, desalniettemin staat het vast dat zij in de Christelijke spiritualiteit gevormd werden door herders die sterk beïnvloed waren door de richting die Origenes aan de Kerk gegeven had doorheen de School die hij er gedurende vele jaren geleid heeft.

 

            Dat verklaart de solide bijbelse spiritualiteit van het vroege monnikendom. Men zou onmiddellijk kunnen opwerpen dat  de bijbelcitaten in de Apophtegmata alles samen weinig talrijk zijn, alhoewel ze veel frequenter voorkomen in de pachomiaanse literatuur. Het antwoord daarop luidt dat de Schrift zodanig de levenswijze van die asceten beïnvloed had, dat het overbodig bleek die passages te citeren. Monnik pneumatofoor was hij die, levend volgens de Schrift, van diezelfde Geest vervuld was die ook de Schrift geïnspireerd had. (We waren toen nog ver van de moderne gewoonte die vereist dat geen enkele bewering of onderrichting au serieux moet genomen worden als ze niet vergezeld wordt van een voetnoot die alle personen aanduidt die hetzelfde gezegd hebben voor ons.)

 

            De traditie van wat men nu lectio divina  noemt, dit wil zeggen de zorg om zich te laten interpelleren en omvormen door het vuur van het Woord Gods,  niet  verstaan kan worden zonder de brug te slaan, over het oude monachisme heen, naar de traditie van de Christelijke ascese van de eerste drie eeuwen  en zelfs naar haar wortels in de traditie van Israel.

 

            Uit de catechese in zijn lokale Kerk heeft de monnik geleerd dat hij naar het beeld van God geschapen is, dat dat beeld misvormd werd door de zonde en dat het hervormd moet worden. Daartoe moet hij zich laten omvormen en gelijkvormig  maken met het beeld van Christus. Door de werking van de Heilige Geest en door zijn leven volgens het Evangelie, wordt de gelijkenis met God geleidelijk aan hersteld en kan hij God kennen.

 

            Het levensdoel van de monnik, zoals Cassianus dat uitdrukt,  is het voortdurend gebed, dat hij beschrijft als een constante aandacht voor de aanwezigheid van God, die tot stand komt door de zuiverheid van hart. Daar komt men niet toe dank zij een of andere observantie, zelfs niet door lezing of meditatie van de Schrift, maar door zich te laten omvormen door de Schrift.

 

            Het contact met het Woord Gods – het doet er niet toe of dit contact tot stand komt door liturgische lezing van het Woord, de onderrichting van een geestelijke vader, private lezing van de tekst, of het  eenvoudig herkauwen van een vers of enkele woorden die men vanbuiten heeft geleerd – dit contact is het startpunt van een dialoog met God.Die dialoog komt tot stand en gaat door naarmate de monnik een zekere zuiverheid van hart, een eenvoud van hart en bedoeling bereikt heeft, en ook in de mate dat hij de middelen gebruikt heeft om die zuiverheid van hart te bereiken en te handhaven. Die dialoog tijdens dewelke het Woord onophoudelijk de monnik interpelleert tot bekering, houdt deze voortdurende aandacht voor God gaande.  De vaders beschouwen die als een onophoudelijk gebed, het doel van hun leven.

 

            Voor de monniken van de woestijn is het lezen van het woord Gods niet eenvoudigweg een religieuze oefening van lectio die geleidelijk aan de geest en het hart voorbereidt op de meditatio, daarna op de oratio, in de hoop zelfs tot de contemplatio te kunnen komen (… indien mogelijk vooraleer het half uur of het uur lectio voorbij is). Voor de monniken van de woestijn is het contact met het Woord contact met het vuur dat  brandt, hindert, heftig oproept tot bekering. Het contact met de Schrift is voor hen geen gebedsmethode; het is een mystieke ontmoeting. En die ontmoeting maakt hen dikwijls bang wanneer ze zich rekenschap geven van haar eisen.

 

*(Hermeneutische kring)

 

            De Schrift krijgt constant nieuwe betekenis telkens als men haar leest. Ook hier sluit de moderne hermeneutiek aan bij de intuïtie van de Woestijnvaders: Zij herkenden zich vrij goed in de bewering van Augustinus: “Gisteren heb je een beetje begrepen; vandaag begrijp je meer; morgen zal je nog meer begrijpen: het licht van God zelf wordt sterker in jou” (In Joh. Tract.  14,5, CCL 36, p. 144, lijnen 34-36)

 

            Voor de monniken van de woestijn overstegen de woorden van de Schrift (evenzeer als die van de oudvaders trouwens) de beperkte dimensie van het ‘gebeuren’ van de ontmoeting en waar zij er de betekenis in ontdekten.Die ‘woorden’ projecteerden een ‘wereld van betekenissen’, waar zij trachtten in te treden.  De oproep om alles te verkopen, om de opbrengst ervan aan de armen te geven, om het Evangelie te volgen (Mat. 19,21), de aanmaning om nooit de zon te laten ondergaan over je woede (Ef. 4,25), het gebod tot liefhebben; al die teksten hebben het leven van de woestijnvaders op een bijzondere manier gevormd en hebben een ‘wereld van betekenissen’ geprojecteerd die zij gepoogd hebben zich eigen te maken.  De heiligheid in de woestijn bestond erin een concrete vorm te geven aan die wereld van mogelijkheden die uit die heilige teksten opborrelden, door ze te interpreteren en ze zich eigen te maken in het concrete leven.

 

            Abba Nesteros (in Gesprek 14 van Cassianus), zegt ons dat ‘wij met ijver de reeks Heilige geschriften vanbuiten leren moeten  en ze onophoudelijk  in het geheugen roepen. Die voortdurende meditatie, zegt hij, zal ons een dubbele vrucht opleveren’.  Zij zal ons vooreerst behoeden voor slechte gedachten. Vervolgens zal dat reciteren of onophoudelijk mediteren ons leiden tot een steeds hernieuwd begrijpen.  En Nesteros spreekt dit wonderlijk woord :” Naarmate onze geest, door deze studie, zich vernieuwt, gaan de Schriften van aangezicht veranderen (scripturarum facies incipiet innovari).  Een mysterieuzer begrijpen wordt ons geschonken dat mooier wordt naarmate wij vooruitgang maken. (We vinden nogmaals die onlosmakelijke band weer tussen het in praktijk brengen van de Schriften en de capaciteit ze op een dieper niveau te begrijpen).

 

            (We zouden nogmaals die visie kunnen vergelijken met de moderne benadering van iemand als Ricoeur, bijvoorbeeld, die zegt dat een tekst eenmaal ontkomen aan de hand van de auteur, een eigen bestaan gaat leiden, en een nieuwe betekenis ontvangt telkens als hij gelezen wordt – want iedere lectuur is een interpretatie, die een openbaring is van een van de bijna oneindig vele inhouden van de tekst).

 

*(Vers na vers?…)

 

            Volgens de moderne methode van de lectio divina, moet men traag lezen en zo lang bij een vers blijven stilstaan dat het ons hart, of onze geest, zoal niet onze gevoelens kan voeden. En men gaat pas over tot het volgende vers wanneer de gevoelens verkoeld of de aandacht verdwenen is. De eerste monniken echter bleven zo lang bij een vers hangen tot ze het in praktijk gebracht hadden.

 

            Iemand kwam naar abba Pambo en vroeg hem een psalm aan te leren. Pambo begon hem psalm 39 te leren: maar hij had nauwelijks het eerste vers uitgesproken: “Ik dacht : laat ik mijn woorden  bewaken opdat mij mijn tong niet verleidt”” of de broeder wilde al niet verder meer luisteren. Hij  sprak tot Pambo : “Dat vers is voldoende voor mij; moge het God behagen dat ik het leer en kan in praktijk brengen”. Negentien jaar later was hij daar nog steeds mee bezig…  [1]

 

            Eveneens aan abba Abraham, die een uitstekend schriftkenner was en bovendien een man van gebed, vroeg iemand om psalm 33 te kopiëren. Hij hield het bij vers 15: “Keer je af van het kwade en doe het goede; zoek de vrede en jaag die na”, terwijl hij tot de broeder zei: “Doe dat eerst en dan zal ik je meer schrijven… [2] 

            Voor de Vaders is de Bijbel niet iets wat men kent met het verstand, zelfs niet met het hart, zoals men dat vandaag de dag graag zegt, (waarbij men trouwens vaak het bijbels begrip ‘hart’ verwart met het meer recent en sentimenteler begrip ‘hart’). Volgens de Vaders kent men de Bijbel door hem te assimileren en in zijn leven te vertalen. Iedere kennis die daar niet toe bijdraagt is ijdel.

 

*(Begrijpen van de Schrift)

 

            Dat alles betekent echter niet dat men de Schrift niet met zijn verstand moet benaderen. De monniken zorgen ervoor de letterlijke betekenis van de Schrift te kennen alvorens haar op zichzelf toe te passen. In de pachomiaanse kloosters bijvoorbeeld werden elke week drie Catecheses gehouden tijdens dewelke ofwel de overste van het klooster of de overste van het huis de Schrift interpreteerde tijdens de synaxis. Daarna wisselden de broeders onder elkaar uit wat zij gesnapt hadden, om er zich van te vergewissen of ze alles goed verstaan hadden.

           

            De interpretatie van een moeilijke tekst vergt een inspanning van het verstand; maar die inspanning zou nutteloos zijn zonder het goddelijk licht, dat men moet vragen in het gebed. In die zin moet het gebed voorafgaan aan de lectio terwijl het er evengoed de vrucht kan van zijn. Twee broeders die Antonius ondervroegen over de betekenis van een moeilijke tekst uit Leviticus werd gevraagd een tijdje te wachten, terwijl Antonius ging bidden om God te vragen hem Mozes te zenden om hem de betekenis van dit woord te leren. [3] Origenes deed hetzelfde voor hem, toen hij zijn leerlingen vroeg met hem te bidden om een bijzonder moeilijke Schrifttekst te mogen begrijpen, om, naar zijn zeggen, de ‘geestelijke stichting’ te vinden die in de tekst vervat zit. [4] (Let op de uitdrukking ‘vervat in de tekst’. De geestelijke zin van de Schrift is niet iets wat er kunstmatig aan toegevoegd is; maar iets wat in de tekst vervat zit en dat men moet ontdekken.)

 

            Zo  schreef ook een groot monnik Isaac van Ninive: “Nader niet tot de mysterievolle woorden van de Schrift zonder gebed… dat zegt tot God : “Heer, geef mij de kracht te ervaren die erin steekt”. [5]  Wat men in een tekst zoekt is niet een abstracte, tijdloze betekenis, maar een kracht die in staat is de lezer om te vormen.

 

            De moderne theorieën over lectio divina insisteren over het algemeen op het feit dat lectio iets is dat geheel verschilt van studie. De Vaders zouden dit onderscheid en deze opdeling in gescheiden compartimenten zeker niet verstaan hebben. Hun benadering van de Schrift was geünifieerd. Iedere inspanning om de Schrift te leren, te begrijpen en in praktijk om te zetten was één enkele inspanning om in dialoog te treden met God en zich te laten omvormen door Hem in die dialoog die een onophoudelijk gebed werd.  Noch zij, noch Origenes, dé man van de Schrift bij uitstek, en vooral Hiëronymus niet, voor wie onbekendheid met de Schrift onbekendheid met Christus betekende (In Esaiam, Prol. CCL 73,2, CCL 78,66), zouden niet begrepen hebben dat  studie van de Schrift niet gepaard zou gaan met een persoonlijke ontmoeting met de levende God.

 

            Volgens Hiëronymus situeert het gebed zich niet eerst in het hart maar in het verstand (van waar het overgaat naar het hart).  Eerst moet men God kennen alvorens Hem te beminnen.  Hij die waarlijk kent zal noodzakelijkerwijze beminnen. Van daar het belang van diepgaande studie en verstandelijk begrijpen van de Schrift.

 

            Hiëronymus zei van Marcella, die de Schrift grondiger had bestudeerd dan al zijn andere leerlingen en haar ijverig las : “Zij begreep dat overdracht er niet in bestaat teksten van de Schrift te herhalen… want zij wist dat zij slechts waardig zou zijn de Schrift te verstaan wanneer zij de geboden in haar leven had omgezet “. (Ep. 127,4, CSEL 56, 148).

 

 

De hermeneutiek van Ricoeur leert ons dat wanneer men een oude auteur leest,  men niet zozeer in relatie treedt met de gedachte van de schrijver, als wel met de werkelijkheid waarover hij schrijft. Daarom is er geen begrijpen van een tekst mogelijk zonder een ‘voor-begrijpen’ die bestaat in een zekere reeds bestaande relatie tussen de lezer en de realiteit waarover de tekst spreekt. Zulk een intuïtie nu  vinden we terug bij Cassianus, op het einde van het tiende Gesprek. Isaac voegt  eraan toe, nadat hij uitleg gegeven heeft over de middelen om tot het zuivere gebed te geraken :  “Tot leven gewekt door dit voedsel (dat van de Schrift) waarmee hij zich onophoudelijk voedt, laat hij zich zodanig doordringen van de gevoelens die uitgedrukt worden in de psalmen, dat hij ze voortaan niet meer reciteert als door de psalmist gecomponeerd, maar alsof hij er zelf de auteur van was, en als een persoonlijk gebed…” En hij voegt er aan toe : “Dit wil inderdaad zeggen dat de goddelijke Geschriften zich helderder aan ons vertonen, dat zij als het ware hun hart en hun merg aan ons openbaren, wanneer onze ervaring ons niet enkel in staat stelt ze te kennen, maar maakt dat wij die kennis zelf voorkomen en dat de zin van de woorden ons niet geopenbaard wordt door enige uitleg, maar door de ervaring die we ervan hebben opgedaan.” (Gespr. X,11).. “ Onderricht door wat we zelf voelen, leren wij deze dingen eigenlijk niet van horen zeggen, maar wij betasten als het ware de realiteit ervan, daar we ze ten diepste hebben gevat; zij maken op ons niet het effect alsof ze aan ons geheugen worden toevertrouwd, maar wij brengen ze ter wereld uit het diepst van ons hart, als natuurlijke gevoelens die deel uitmaken van ons wezen; niet de lezing doet ons binnendringen in de zin van de woorden, maar de verworven ervaring.” (ibid.)

 

      Er bestaat geen begrijpen of interpreteren zonder een voor-begrijpen. Vanuit dit oogpunt beschouwd is het duidelijk dat het leven dat de monniken in de woestijn leiden, dat geheel bestaat uit stilte, eenzaamheid en ascese, een ‘voor-begrijpen’ vormde dat ruimschoots hun begrijpen van de Schrift conditioneerde. Stilte en zuiverheid van hart werden beschouwd als de voorafgaande voorwaarden om de Schriften in hun volle betekenis te horen en te interpreteren.

 

      Men verstaat slechts wat men reeds beleeft, tenminste in zekere mate. Daarom duidt Sint Hiëronymus een volgorde aan waarin men de Schrift moet leren : eerst de Psalmen, dan de Spreuken van Salomo en Quohelet, dan het Nieuwe Testament. En het is slechts nadat de ziel lange tijd is voorbereid door een langdurige en intieme liefdesrelatie met Christus dat zij met vrucht het Hooglied kan benaderen.

 

 

Ik zou nu graag, in het licht van de onderrichtingen van de woestijnvaders enkele bedenkingen willen maken over het begrip lectio divina zoals men dat vandaag opvat.

 

Wat men vandaag lectio divina  noemt wordt voorgesteld als een methode voor het lezen van de Schrift evenals van de Kerkvaders en de Monnikenvaders. Zij bestaat erin de tekst traag en meditatief, meer met het hart dan met het verstand te lezen, zegt men, niet met een praktisch doel, maar gewoonweg om zich door Gods woord te laten doordringen.

            Deze methode als methode is ontstaat in de twaalfde eeuw en heeft zeker enig verband met wat men de “monastieke theologie” heeft genoemd. In die tijd had de pre-scholastiek haar methode ontwikkeld die overging van de lectio naar de quaestio,en vervolgens naar de disputatio. De monniken reageerden toen door hun eigen methode te ontwikkelen : de lectio die leidde tot de meditatio, vervolgens tot de oratio… en een beetje later zal men daar de contemplatio aan toevoegen, die zal onderscheiden worden van de oratio.

 

             De benadering van de Schrift die ik voorgesteld  heb als die van de Woestijnvaders is in werkelijkheid de benaderingswijze  die zij gemeenschappelijk hadden met die van het hele godsvolk . De nieuwe benadering of nieuwe ‘methode’, want het gaat nu om een oefening, een belangrijke observantie in het monastieke leven, heeft haar toevlucht gevonden in de kloosters.

 

            Veel later, in de tijd van de devotio moderna, veralgemeende de ‘geestelijke lezing’ zich. Men onderscheidde haar zorgvuldig en duidelijk van de monastieke lectio divina.Volgens een algemene trend specialiseert of verdeelt het geestelijk leven zich in waterdichte compartimenten.

 

            Die lange evolutie analyseren zou vreemd zijn aan het thema van deze conferentie. Toch sta ik mezelf toe enkele opmerkingen te maken. Ten eerste zou men zich kunnen afvragen hoe de theologie zou geëvolueerd zijn als de monniken de ontluikende methode niet hadden aangeklaagd. Wat men tot in de twaalfde eeuw “monastieke theologie” had genoemd had inderdaad niets specifiek monastiek. Zij was de manier waarop men aan theologie deed in het hele Godsvolk, vrij pluralistisch nochtans, zowel binnen de kloosters als erbuiten. Die sapientiële  en contemplatieve wijze van theologie bedrijven was tot dan toe in staat geweest de bijdragen van diverse methodes en denkstromingen te assumeren en te transformeren. Men kan zich terecht afvragen hoe de theologie zou geëvolueerd zijn in de volgende eeuwen hadden de monniken niet de ontluikende methode aangeklaagd en deze hadden kunnen assimileren zoals zij er voordien vele andere hadden geassimileerd. In ieder geval handhaafde zich in de kloosters, ten goede of ten kwade, een zogenaamde monastieke wijze van theologie bedrijven, terwijl de scholastieke theologie tot ontwikkeling kwam buiten de kloosters. Thomas van Aquino gebruikt de methode nog in een diep contemplatief perspectief. Bij de verklaarders en de verklaarders van de verklaarders zal zij meer en meer uitdrogen.

 

            Hetzelfde deed zich voor met de studie van de Schrift. De monniken hadden tot dan toe een overwegende rol gespeeld in de interpretatie en het gebruik van de Schrift, alhoewel hun benaderingswijze niet essentieel verschilde van die van het geheel van het Godsvolk. Vanaf het ogenblik dat zij, ongeweten, onder de invloed van de nieuwe gedachte zij hun eigen methode van lezen uitwerken, parallel aan die van de scholastiek, op  dat ogenblik bestaan er in de Kerk twee duidelijk onderscheiden benaderingswijzen van de Schrift : een die een lezing met het hart wil zijn ( en die in sommige perioden dikwijls zal vergeten het verstand te doen volgen) en een wetenschappelijk gerichte, die meer en meer zal uitdrogen.

 

            Anderzijds moet men erkennen dat de monniken toen zij hun eigen methode van lectio doen preciseerden, zij reeds afhankelijk waren van de nieuwe, prescholastieke mentaliteit, die een nood aan methode had gecreëerd. De eerste monniken hadden geen methode. Zij hadden een leeshouding.

 

            In de loop van de laatste eeuwen hebben de monniken dikwijls hun eigen manier van Vaders of  Schrift lezen of van theologie bedrijven vergeten en zij hebben zij die ‘van iedereen’ overgenomen. Het was dus nodig dat de monniken van onze tijd terugkeerden  naar een andere manier van theologie doen dan in de handboeken van scholastiek en terugkeerden naar  een andere manier van Schrift en Vaders lezen dan die van de moderne wetenschappelijke exegese. Wij zijn grote dankbaarheid verschuldigd aan Dom Jean Leclercq die het hedendaags monnikendom in die richting georiënteerd heeft. Men zou overigens met een beetje humor kunnen zeggen dat de begrippen monastieke theologie en lectio divina, zoals wij die twee realiteiten zijn nu verstaan, twee creaties zijn van Dom  Leclercq.

 

            Het was van belang dat het monachisme die manier van Schrift lezen en van theologie bedrijven herontdekte. Maar men moet verder gaan : wij moeten erkennen dat die manier van Schrift lezen en van theologie bedrijven niet specifiek monastiek heeft. Heel het godsvolk moet die herontdekken  want het was eens de manier waarop het hele Godsvolk de Schrift las en aan theologie deed.

 

            We moeten echter nog een andere stap zetten. We moeten over de fragmentatie van het leven van de monnik en van de andere Christenen heen. Wij moeten de oude eenheid herontdekken die we onderweg verloren hebben.

 

            Als het inderdaad waar is dat we ons gelukkig moeten achten om  de plaats die de lectio divina innam in het leven van de monniken en tevens van vele Christenen buiten de kloosters, is het sinds een veertigtal jaren  evenzeer waar dat de huidige houding tegenover die realiteit niet zonder gevaar is.

 

            Het gevaar bestaat er dikwijls in dat men , zij het op onmerkbare wijze, de lectio omgevormd heeft tot een oefening – een oefening onder andere, al beschouwt men haar ook als de belangrijkste. De trouwe monnik doet een half uur of een uur of meer lectio per dag, alvorens over te gaan tot zijn geestelijke lezing, zijn studies en zijn andere activiteiten. Tijdens dat half uur neemt hij een houding aan van gratuit luisteren naar God en geeft zich dikwijls over aan andere activiteiten in de loop van de dag met dezelfde waanzinnigheid, dezelfde competitiegeest, dezelfde verstrooidheid alsof hij niet gekozen had voor een leven van constant gebed en voortdurend zoeken van Gods aanwezigheid.

 

            Dat alles is niet alleen totaal vreemd aan de geest van de woestijnmonniken, maar die houding staat zelfs in tegenspraak met de natuur zelf van de lectio divina. Wat de essentie ervan uitmaakt is de innerlijke houding, zoals die beschreven wordt door haar beste theoretici. Die houding echter is niet iets wat men gedurende een half uur of een uur per dag kan aantrekken. Men heeft die permanent of men heeft ze niet. Zij doordringt heel onze dag. Anders is wat men ‘lectio’ noemt  slechts een zinloos spel.

 

            Zich laten ondervragen door God, zich laten interpelleren, vormen, doorheen alle elementen van de dag, doorheen het werk zowel als door broederlijke ontmoetingen, doorheen de harde ascese van een serieus intellectueel werk, als doorheen de liturgische viering en de normale spanningen van een gemeenschapsleven – dat alles is verschrikkelijk veeleisend. Als wij die houding van totale openheid verbannen naar een bevoorrechte oefening die geacht wordt uit zichzelf de rest van onze dag te doordringen, is misschien een te gemakkelijke manier om zich van die eis te ontdoen.

 

            Voor de woestijnvaders vormden lezen, mediteren, bidden, analyseren, interpreteren, onderzoeken, vertalen van de Schrift – een onlosmakelijk geheel.  Het zou voor Hiëronymus ondenkbaar zijn geweest zijn doorgedreven analyse van de Hebreeuwse tekst van de Schrift om er alle nuances van te vatten, een activiteit zou geweest zijn die niet de naam lectio divina zou waardig zijn.

 

            Het betekent zeker een groot geluk het belang van de lezing van het Woord Gods met het hart, van de lezing om zich te laten omvormen herontdekt te hebben. Maar ik geloof dat het een vergissing is er een oefening van te maken, eerder dan een zich laten doordringen van die houding in de duizend en een facetten van de benadering van de Schrift.

 

            Als men bovendien gelooft dat de Schrifttekst me slechts in mijn diepste leven kan raken, interpelleren en omvormen wanneer ik me voor de naakte tekst bevind, zonder enig hulpinstrument dat me zijn eerste betekenis kan onthullen, dan loopt men groot gevaar te verzeilen i een fundamentalistische houding – wat niet zelden gebeurt in onze dagen – of in een valse mystiek, al even frequent voorkomend vandaag.

 

            Vermits in onze dagen over het algemeen aangenomen wordt dat de lectio divina     niet alleen de Schrift maar ook de Kerkvaders en, voor de monniken en monialen in het bijzonder, de Monnikenvaders als object kunnen hebben, permitteer  ik me ook daarover een opmerking.

 

De monastieke traditie, alhoewel ondergeschikt aan het Woord Gods, is als beleefde interpretatie ervan, even belangrijk. (We hebben trouwens gezien hoe de Woestijnvaders geneigd waren dezelfde kracht toe te schrijven aan het Woord of het voorbeeld van een door de Geest omgevormde Oudvader als aan het Woord Gods of een bijbels voorbeeld. Dat beleefde woord echter dat de monastieke traditie is, heeft eveneens nood aan interpretatie en constante reïnterpretatie.           

 

In onze dagen heeft men in de monastieke gemeenschappen de Vaders herontdekt. En die herontdekking moet toegejuicht worden. Maar hun boodschap, meer nog dan die van de Schriften, zit ingebed in een cultureel gegeven dat niet de monastieke cultuur is – alsof er slechts één zou zijn – maar wel in een culturele context van die of die bijzondere periode waarin de oude monniken hun monastieke roeping hebben beleefd. De moderne lezer moet zich zonder enige kritische geest, openstellen voor de omvormende kracht van de genade die zij beleefd hebben of die zij in zich dragen;  hij kan dit slechts doen nadat hij met een verfijnde kritische zin de culturele schors heeft weggenomen waaronder dat kostelijk voedsel schuil gaat.

 

            Zo bestaat er niet slechts één Christelijke cultuur, parallel aan al de profane culturen, maar verschillende lokale gechristianiseerde culturen – in diverse gradaties trouwens.  Evenzo  bestaat er niet één monastieke cultuur, maar heel wat diverse culturen die getransformeerd werden door hun ontmoeting met het monastiek charisma. De Vaders als materie voor lectio divina gebruiken vereist een ernstig exegetisch studiewerk, wil men onder het cultureel omhulsel de realiteit weervinden die zij beleefd hebben. Anders zou men zichzelf wel eens kunnen lezen in de teksten die men bewondert; en hoe meer men zichzelf weervindt, hoe meer men ze bewondert.

 

            De hedendaagse monnik zal zich enkel en alleen laten interpelleren, oproepen tot bekering, omvorming door de lezing van de Monnikenvaders op voorwaarde dat hij zich door hen laat raken in alle aspecten van zijn monastieke ervaring. En dat zal slechts gebeuren in de mate dat hij ze in het geheel van hun ervaring kan weervinden: dat veronderstelt een doorgedreven analyse van hun taal en spraakgebruik, van hun filosofische en theologische gedachte, de culturele context waarin zij geleefd hebben.  Het komt me artificieel en zelfs gevaarlijk over onderscheid te maken tussen die studie en de eigenlijke lectio, alsof zij slechts iets zou zijn dat voorafgaat…

 

De hedendaagse monnik behoort noodzakelijkerwijze tot een bepaalde cultuur en tot een lokale Kerk, dus tot een bepaalde Christelijke cultuur. Het is die cultuur die, in hem, de monastieke traditie ontmoet en zich door haar moet laten interpelleren en transformeren. Ik vrees dat wij in onze benadering van de Vaders,  te dikwijls de jongeren eerder dwingen de monastieke cultuur van een voorbije periode aan te trekken als een kledingstuk, met het risico onze kloosters om te vormen tot kampen voor culturele vluchtelingen.

 

 

De Woestijnvaders herinneren ons aan het primordiaal belang van de Schrift in het leven van de Christen ,  en de noodzaak zich constant te laten omvormen in de smeltkroes van het Woord Gods.

 

Overigens is de vluchtige studie als deze over de wijze waarop zij de Schrift benaderden van die aard dat zij ons bepaalde aspecten van de moderne opvatting over lectio divina in vraag doet stellen,  of meer precies, ons oproept terug te keren tot een diepere betekenis van de beleefde eenheid. De monnik kan zich, minder dan anderen, permitteren verdeeld te zijn. Zijn naam zelf, monachos, herinnert hem onophoudelijk aan de eenheid van gedachten , aspiratie en houding die past bij hem of haar die gekozen hebben met een onverdeeld hart één liefde te beleven. [6]



[1] Arm 19, 23 Aa : IV 163.

[2] Arm 10, 67 : III 41.

3 Arm. 12, 1B : III, 148

[4]  Origenes, Homilieën over Genesis. Vert. en notas: L. Doutreleau (SC 7, Parijs 1943), Hom. 2,3,p. 96.

[5]  Zie J. WENSINK, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh (Amsterdam, 1923), Par. 329, ch. XLV, p. 220.

[6] Louis Leloir, « Lectio Divina and the Desert Fathers »,  Liturgy, Vol. 23, n. 2, 1989,pp 3.38. Deze studie herneemt een korter artikel : “L’Ecriture et les Pères”, Rev. d’Asc. et de Myst. 347 (1971), pp. 183-199.