La vita benedettina come scuola di comunione
(Abbazia di Sant'Anselmo, 20 di marzo 1996)
da: Armando Veilleux, ocso

(Introduzione)

Di che cosa si deve parlare a un'assemblea di rappresentanti del fortissimum genus coenobitarum, se non della realtà stessa che costituisce il nocciolo della vita cenobitica, cioè la comunione.

La mia intenzione non è, tuttavia, di presentarvi una elaborazione teologica o spirituale sul tema della comunione, ma piuttosto una serie di riflessioni di carattere più pratico sulla situazione attuale della vita monastica, almeno così come io la percepisco, collegando le mie riflessioni intorno al tema della comunione. Con l'espressione "vita monastica" mi referisco anzi tutto alla vita monastica benedettina, cioè quella della grande famiglia delle monache e dei monaci che vivono sotto la Regola di san Benedetto, alla quale ho l'onore e il piacere di appartenere, anche se non sono membro della Confederazione benedettina.

Il monaco e la monaca benedettini sono chiamati a vivere la comunione a diversi livelli. Prima di tutto: la comunione con Dio nella preghiera e nella contemplazione; poi, la comunione con le sorelle o i fratelli in una comunità locale. Dopo di che viene la comunione con le Chiese locali dove ogni monastero è situato e con la Chiesa universale, come anche la comunione con i Cristiani di altri confessioni e i membri di religioni diverse dal Cristianesimo. Finalmente non si deve dimenticare la comunione con la società civile e con tutto il cosmo.

A) Parliamo in primo luogo, dunque, della comunione con Dio, cioè della dimensione contemplativa della vita monastica. Utilizzo di proposito l'espressione "dimensione contemplativa" piuttosto che "contemplazione" perché questa ultima parola è utilizzata ai nostri giorni con tanti significati diversi che è diventata terribilmente ambigua. Altrettanto ambigua è l'espressione "vita contemplativa".

Se c'è un insegnamento costante e chiaro nel monachesimo primitivo, è che la forma di preghiera propriamente monastica è l'orazione continua. Tutte le osservanze come la lettura della parola di Dio, l'Opus Dei, la meditazione, etc. sono o delle espressioni di questa orazione continua o mezzi per nutrirla. Attraverso questa orazione continua, la monaca e il monaco cercano di giungere a una unione del cuore con Dio per quanto possibile continua. Questo è precisamente ciò che chiamano contemplazione.

Quando i Padri del monachesimo parlavano di vita attiva e di vita contemplativa, intendevano due dimensioni inseparabili e necessarie della vita spirituale. A partire dall'epoca della scolastica, queste espressioni -- alle quali si aggiunge quella di "vita mista" -- comminciano a descrivere diversi stati di vita. E siamo arrivati così alla situazione attuale in cui si parla di comunità attive e comunità contemplative, e il Codice di Diritto Canonico parla di comunità integralmente dedicate alla contemplazione. Del resto, quasi tutti i documenti della Santa Sede che parlano di queste comunità "integralmente dedicate alla contemplazione" sembrano avere in mente soltanto comunità femminili che vivono la clausura papale.

Questa terminologia mi sembra molto impropria, perché facilmente porta i monaci a dimenticare che anche loro sono chiamati alla vita contemplativa, non soltanto perché questa à la vocazione di ogni cristiano, ma anche perché tutte le altre forme di comunione alle quale sono chiamati come monaci cenobiti non avrebbero nessun valore e nessun significato senza una vita di profonda comunione con Dio. E se una vita di comunione con Dio non può chiamarsi "vita contemplativa", no vedo che altro senso possa avere questa espressione.

B) Per una monaca o un monaco cenobita, la comunione con Dio non soltanto si esprime ma anche si incarna nella comunione con una comunità di sorelle o di fratelli. Questo è tanto vero che, quando la comunione profonda del cuore con Dio non è più coscientemente percepita come il fine ultimo della vita monastica, il significato della comunione fraterna si offusca e una comunità può facilmente trasformarsi in una istituzione che raggruppa semplicemente un numero di persone riunite intorno a un lavoro comune o a un insieme di occupazioni comuni.

Un coenobium è qualcosa di più che un gruppo di persone che vivono insieme, riunite allo scopo di compiere vari compiti comuni, anche se questi compiti consistessero nel celebrare l'Opus Dei, insegnare, o guadagnare la vita per mezzo di attività materiali di tipo agricolo o industriale. San Benedetto ha scritto la sua Regola per una comunità di persone che, dopo un maturo discernimento, promettono la loro stabilità in una comunità di fratelli, sotto una stessa regola e un abate, e praticando l'ubbidienza mutua come forma di comunione.

Questi tre elementi: comunità, regola e abate, sono per Benedetto i tre elementi costitutivi del cenobitismo, e l'ordine in cui sono enunciati è molto importante. La storia del cenobitismo ci mostra che ogni volta che l'equilibrio fra questi tre elementi, o che l'ordine della loro subordinazione è stato modificato, si è assistito a una deviazione del carisma. In alcuni secoli si è privilegiata la Regola al punto di arrivare al legalismo, in altri momenti si è privilegiata la comunità al punto di arrivare a un tipo di democrazia parlamentare, in altri si è sottolineato il ruolo dell'abate al punto di trasformarlo in monarca. Lo si voglia o no, la concezione della comunità e del ruolo dell'abate è sempre condizionata dalla situazione sociologica di ogni epoca.

Il grande storico francese, Dom Germain Morin, studiando il s. XI, parla di una "crisi del cenobitismo". Infatti, sembra che ci sia una "crisi del cenobitismo" ogni volta che il monachesimo si trova di fronte a un cambiamento culturale importante. E, perciò, possiamo domandarci se non c'è anche ai nostri giorni una possibile crisi del cenobitismo.

Nella tradizione benedettina, il ruolo dell'abate come responsabile della comunione è capitale. E perciò una crisi del cenobitismo, in qualsiasi secolo, implica sempre una nuova definizione del ruolo dell'abate nella comunità. Paradossalmente, possiamo domandarci se gli studi scientifici degli ultimi quaranta anni non hanno contribuito a questa crisi. L'energia consacrata allo studio e all'analisi delle fonti del monachesimo anacoretico e semi-anacoretico è stata enormemente più intensa che quella dedicata allo studio della tradizione cenobitica.

In particolare, i numerosi studi sulla figura dell'abate si sono orientati soprattutto alla figura del padre carismatico del deserto che trasmetteva la sua esperienza spirituale a un gruppo di discepoli, i quali in seguito lo avrebbero lasciato per proseguire il loro camino solitario. Tale figura è abbastanza diversa da quella dell'abate cenobitico previsto dalla Regola di Benedetto o, ancora prima, dal cenobitismo pacomiano. Lungo il corso dei secoli, tutte le volte che queste due figure sono state confuse tra loro, cioè tutte le volte che si è voluto istituzionalizzare il carisma, abbiamo assistito a deviazioni.

* [Ciò che si aspetta dal padre di un coenobium, è di aiutare una comunità à coltivare la sua identità collettiva propria, fovendo così il tessuto comunitario. In una tale comunità il monaco riceve il suo orientamento spirituale anzi tutto dalla vita stessa della comunità guidata dall'abate. Ci sono due tipi di grandi abati o grandi badesse -- per parlare soltanto dei "grandi". Ci sono abati che hanno un vero carisma di paternità spirituale. La maggior parte della comunità dipende tanto dalla loro direzione e dal loro carisma che non possono immaginare di averne un altro. Quando scompaiono, il gruppo di discepoli che essi hanno formato spesso trova molte difficoltà per raggrupparsi intorno ad un altro "padre". Sono stati infatti grandi abati del deserto persi in un ambito cenobitico. Ci sono tuttavia anche altri grandi abati il cui carisma è di costruire e di guidare una comunità in grado di formare i suoi membri. In queste comunità Cristo è veramente l'abate. E quando colui che fa le vice di Cristo scompare, la vita continua senza problemi intorno allo stesso Cristo di cui un altro diventa il vicario.]

C) E ciò ci conduce quasi naturalmente a un'altra dimensione della comunione: la comunione con la Chiesa. Si esita a utilizzare questa espressione, perché da l'impressione che il monaco non sia un membro della Chiesa. Se la comunità monastica è une cellula autonoma della Chiesa universale e, dunque una chiesa locale, è nondimeno collegata non soltanto alla Chiesa universale in un modo canonico ma anche, spiritualmente e sacramentalmente, a una chiesa diocesana e a una chiesa nazionale.

Dal tempo del Vaticano II, la Chiesa stenta ancora ad abituarsi ad un linguaggio di comunione. I tentativi di collegialità dopo il Concilio non sono stati sempre felici. Ci sono stati irrigidimenti da tutte le parti e siamo arrivati finalmente ad una situazione dove è spesso difficile adottare un atteggiamento intermedio fra sottomissione passiva e ribellione. La vera comunione si colloca fra le due. Negli documenti di preparazione all'ultimo Sinodo sulla vita religiosa, per esempio, si parlava abbastanza di "comunione dei religiosi con la Chiesa", però l'espressione sembrava significare soltanto, in quasi tutti i casi, la sottomissione alle decisioni della gerarchia ecclesiale. Questa sottomissione è necessaria, evidentemente, però è sana soltanto nella misura in cui si rifa ad una realtà di comunione più ampia.

Penso che i monaci, a partire della loro esperienza secolare di comunione, possano apportare molto alla Chiesa in questo campo, benché sappiamo che questa esperienza loro non è sempre stata facile. Già nel quarto secolo, Atanasio ha scritto la Vita di Antonio non soltanto per dare un orientamento pastorale alle schiere di monaci della sua Chiesa, ma anche per fare accettare ed assumere dalla Chiesa ufficiale questo movimento monastico un po' selvaggio. Basilio fece qualcosa di simile in Cappadocia. Da quel momento, malgrado le tensioni periodiche (inerenti alla comunione), i monaci hanno vissuto in profonda comunione con le loro Chiese locali e con la Chiesa universale. Più tardi, tuttavia, in reazione all'ingerenza nei monasteri da parte dei principi laici ed ecclesiastici i monaci hanno conquistato la loro indipendenza e la loro esenzione dall'autorità episcopale considerandosi sottomessi direttamente all'autorità del vescovo di Roma. Forse un nuovo equilibrio di comunione è da trovare anche in questo campo.

Nelle grandi famiglie monastiche c'è sempre stata una comunione fra monasteri maschili e monasteri femminili. Anche se, sotto l'influsso di vari contesti culturali ed ecclesiastici, questa relazione ha potuto trasformarsi in molti casi in sottomissione da una parte e dominio dall'altra, si tratta fondamentalmente di una relazione di comunione che è generalmente stata fruttuosa per le due parti. Oggi, dal momento che siamo più sensibili all'oppressione che le donne hanno subita da parte degli uomini, in tutte le culture e da millenni, e quando la Chiesa arriva con molta difficoltà a scoprire il ruolo della donna nel suo ambito, le comunità monastiche hanno certamente un contributo unico da offrire sia alla Chiesa che alla società.

Le discussioni sulla clausura delle monache, per esempio, hanno occupato nell'ultimo Sinodo sulla vita consacrata uno spazio che sembra veramente sproporzionato. Ciò fa capire fino a che punto il problema sia scotante.

Per le monache come per i monaci la solitudine è sempre stata una realtà importante della vita monastica. Nei secoli di guerre e di barbarie, è stato talvolta necessario difendere i monasteri femminili con una separazione materiale più stretta di quella dei monasteri maschili. Più tardi, dopo l'apparizione di diversi nuovi tipi di comunità femminili, la Santa Sede ha pensato che fosse necessario elaborare una legislazione uniforme per tutte le comunità claustrali femminili. Tutto questo ha favorito negli ordini nuovi una certa mistica della clausura materiale totalmente estranea alla grande tradizione monastica. In certi ordini religiosi, più recentemente, si è sviluppata una tensione fortissima fra un settore che difende un mantenimento assoluto della legislazione medievale con tutte le sue chiavi, le sue grate e i suoi controlli maschili e il settore che vorrebbe una reinterpretazione di questa osservanza.

Forse le monache della tradizione benedettina possono aiutare le altre comunità, incluso i dicasteri romani, a riscoprire in tutte le sue esigenze, però anche in tutta la sua semplicità, il valore spirituale della solitudine, sgombrato da tutte le costruzioni ideologiche recenti che vorrebbero per esempio fare di una grata e di un giro di chiave il simbolo mistico della sponsalità della Chiesa.

D) Uomo o donna di comunione, il monaco o la monaca dovrebbero essere specialmente preparati al dialogo interreligioso così come al dialogo ecumenico fra Cristiani di diverse confessioni.

Se il monaco è veramente ciò che significa il suo nome, cioè una persona unificata, con una sola preoccupazione, un solo amore, una sola meta, deve essere anche una persona libera, totalmente posseduta dalla verità, privato di ogni attacamento e di ogni pretesa esclusiva sulla verità. In questo egli vive a un livello in cui è unito a tutti e a tutto.

Questa è la ragione per cui la Santa Sede ha affidato ai monaci e alle monache, un ruolo molto particolare nel dialogo fra il Cristianesimo e le altre grandi tradizioni spirituali, specialmente quelle in cui sono presenti forme di vita monastica spesso molto più antiche di quella cristiana.

E) Per le comunità della grande famiglia benedettina disseminate in tutto il mondo, la questione dell'inculturazione e della nuova evangelizzazione si pone evidentemente in modo tutto speciale. Anche qui si pone una nuova esigenza di comunione: quella della comunione con le culture. Ho menzionato insieme "inculturazione" ed "evangelizzazione", perché sono due espressioni che designano la stessa realtà. L'inculturazione è l'incontro fra una cultura ed il vangelo, nel processo dell'evangelizzazione. Però, ogni volta che una cultura cambia -- e sappiamo che tutte le culture cambiano rapidamente ai nostri giorni -- tale cultura deve di nuovo confrontarsi con il Vangelo, cioè ha bisogno di una nuovo evangelizzazione. In questo senso, le nostre Chiese d'Occidente, a cominciare da quelle europee e nordamericane, hanno bisogno di inculturazione tanto quanto quelle africane, asiatiche o dell'America Latina.

Una inculturazione è vera soltanto nella misura in cui diviene una comunione con la cultura e non giudizio o strumentalizzazione di essa. I monaci hanno un grande contributo da offrire anche in questo senso. Ma qui, c'è un pericolo. Nelle nostre società occidentali i monasteri reclutano in molti casi i loro membri fra le classe dominanti, le quali spesso sono piuttosto reazionarie. In una epoca di profonda trasformazione culturale, laddove ogni cultura contiene germi di morti e germi di vita nuova, il pericolo è di assumere in riguardo alle trasformazioni culturali un atteggiamento di giudizio proponendosi come contro-cultura -- nozione totalmente estranea alla grande tradizione monastica. Molti scritti -- abbastanza superficiali per lo più -- celebrano oggi la così-detta post-modernità come una vittoria sulla modernità, dimenticando che per la maggior parte dei filosofi di questo ipotetica post-modernità essa significherebbe la fine del pensiero forte e dunque della metafisica e di ogni forma di dogma.

Nella società di oggi, penso che il vero deserto, il deserto dove debbono forse rifugiarsi i monaci e le monache, è quello spazio sempre più limitato -- nella società civile come nella Chiesa -- fra l'estrema destra e l'estrema sinistra. La tradizionale discretio benedettina invita il monaco di oggi a questo deserto. Forse è il luogo dove, imitando Benedetto, il monaco di oggi può vivere il suo habitare secum.

Se lo spazio fra gli ideologismi di destra e di sinistra è sempre più ristretto, il numero dei poveri e degli oppressi che abitano questo spazio, cioè delle vittime dei due estremismi, è sempre più grande. La missione che i monaci hanno di essere uomini e donne di comunione li invita alla comunione con queste masse enormi di espatriati, rifugiati, senza lavoro. L'ospitalità benedettina è più sollecitata che mai. Benedetto l'aveva prevista per i poveri, i pellegrini e i senza tetto. Sarebbe triste se, in alcuni luoghi, fosse riservata ai programmatori dei movimenti sia di sinistra che di destra.

F) Un' ultima dimensione della comunione che assume una importanza speciale ai nostri giorni è la comunione con il pianeta e tutto il cosmo. Chiamato all'unità, il monaco è per vocazione sensibile agli legami che lo congiungono con la creazione intera, uscita come una unità dalle mani e dall'amore del creatore. Preoccupato di ricondurre tutto all'armonia iniziale anteriore al peccato, il monaco si preoccupa anche di restorare l'armonia fra lui e la natura sfruttata ed in pericolo, atteggiamento che respinge un consumismo senza controllo e dunque obbliga a concrete scelte economiche.

Conclusione:

Come dicevo all'inizio, piuttosto che una riflessione spirituale ben elaborata sulla realtà della comunione, ho preferito offrirvi alcune riflessioni personali sulla comunione, come io la colgo nella realtà di oggi. Tali riflessioni, certo, sono totalmente soggettive. Però penso di poter dire che sono nate dalla comunione: dalla mia comunione con la Chiesa, con la grande famiglia benedettina, con il mondo di oggi, però prima di tutto -- almeno lo spero -- dalla mia comunione con Dio.