Vida Beneditina como Escola de Comunhão

Conferência ministrada por D. Armand Veilleux, OCSO, em 23/4/1996, na Abadia Primacial de Sant’Anselmo, Roma.

[Todo ano os Beneditinos desta Abadia convidam os monges e monjas beneditinos da área de Roma por ocasião da festa de São Bento, e usualmente pedem a alguém que lhes dê uma conferência. Esta tratada de vários aspectos da vida monástica, em torno do tema da Comunhão.]

De que pode alguém falar a uma assembléia do fortissimum genus coenobitarum, exceto a realidade que constitui o coração da vida cenobítica, isto é, a comunhão.

Não é minha intenção, entretanto, apresentar-lhes uma dissertação teológica ou espiritual sobre o tema da comunhão, mas muito mais uma simples série de reflexões de natureza prática sobre a situação atual da vida monástica tal como eu a vejo, agrupando estas reflexões em torno do tema da comunhão. Pela expressão "vida monástica", quero me referir, antes de tudo, à vida monástica beneditina, isto é, daquela grande família de monjas e monges que vivem sob a Regra de São Bento, que constitui quase todo o Ordo monasticus da Igreja Latina, e ao qual tenho a honra e o prazer de pertencer, embora não seja eu um membro da Confederação Beneditina.

Monjas e monges beneditinos são chamados a viver a comunhão em muitos níveis. Primeiro, a comunhão com Deus na oração e na contemplação, em seguida, a comunhão com irmãs ou irmãos da comunidade local. Depois, a comunhão com as Igrejas locais onde seus mosteiros estão estabelecidos e a Igreja universal, como também a comunhão com cristãos de outras denominações e membros de religiões não-cristãs. Por último, não devemos nos esquecer da comunhão com a sociedade civil e com todo o cosmos.

A) Falemos primeiro, então, da comunhão com Deus, e isto equivale a dizer, da dimensão contemplativa da vida monástica. Uso deliberadamente a expressão "dimensão contemplativa" em lugar do que "contemplação", uma vez que esta última palavra está sendo usada em nossos dias com tal diversidade de acepções que se tornou terrivelmente ambígua. Igualmente ambígua é a expressão "vida contemplativa".

Se existe um ensinamento constante e claro no monaquismo primitivo, é que a forma de oração própria da vida monástica é a oração contínua. Todas as observâncias, tais como a leitura da Palavra de Deus, o Opus Dei, a meditação, etc, são quer expressões desta oração contínua ou meios de alimentá-la. Por esta oração contínua, o monge ou a monja busca chegar à união de coração com Deus que é tão contínua quanto possível, o que é precisamente o que é chamado de contemplação.

Quando os Padres do monaquismo falavam da vida ativa e da vida contemplativa, tinham em mente duas dimensões inseparáveis da vida espiritual que são ambas necessárias. Desde o tempo da escolástica, estas expressões - como também aquela de "vida mista"- começaram a descrever estados de vida. E assim chegamos à situação atual onde falamos de comunidades ativas e de contemplativas, e daí de Institutos inteiramente dedicados à contemplação. Quase todos os documentos da Santa Sé que falam dessas comunidades "inteiramente dedicadas à contemplação" parecem, entretanto, estar pensando somente de comunidade de mulheres com clausura papal.

Esta terminologia me parece totalmente inadequada, uma vez que pode facilmente conduzir os monges a esquecer que eles também foram chamados à vida contemplativa, não só porque é esta a vocação de todo cristão, mas também porque todas as outras formas de comunhão às quais são chamados como monges cenobitas não têm valor e nem significado sem uma vida de profunda comunhão com Deus. E se uma vida de profunda comunhão com Deus não pode ser chamada de "vida contemplativa", não vejo que sentido válido possa ser dado a esta expressão.

B) Para uma monja ou monge cenobita, a comunhão com Deus não só é expressa mas também encarnada na comunhão com uma comunidade de irmãs ou irmãos. Isto é tão verdadeiro que, quando não se percebe conscientemente a comunhão profunda de coração com Deus como o objetivo da vida monástica, o sentido da comunhão fraterna fica obscurecido, e a comunidade se transforma facilmente numa instituição simplesmente destinada a reunir certo número de pessoas em torno de um trabalho comum ou um conjunto de interesses comuns.

Um coenobium é mais do que um grupo de pessoas que vivem juntas e unidas em torno de tarefas comuns, sejam elas a celebração do Opus Dei, o ensino, ou ganhar a vida por meio de uma atividade material de natureza agrícola ou industrial. São Bento escrevem sua Regra para uma comunidade de pessoas que, após maduro discernimento, prometeram sua estabilidade numa comunidade de irmãos que vivem sob a mesma regra e um abade, e que também praticam a obediência mútua como forma de comunhão.

Estes três elementos: comunidade, regra e abade, são para Bento os três elementos que constituem a vida cenobítica, e a ordem em que são expressos é muito importante. A história da vida cenobítica mostra-nos que em cada época em que o equilíbrio entre estes três elementos, ou a ordem de sua subordinação foi modificada, houve um desvio do carisma. Em alguns séculos, a Regra recebeu tal proeminência com um legalismo resultante, em outros tempos, a comunidade foi de tal forma enfatizada ao ponto de chegar a um tipo de democracia parlamentar, enquanto de novo em outras épocas ainda, o papel do abade foi tão acentuado a ponto de transformá-la numa monarquia. E, quer gostemos ou não, a concepção de comunidade e o papel do abade são sempre condicionados pela situação sociológica de cada época.

O grande historiador francês, Dom Germain Morin, ao estudar o século 11, fala de uma "crise do cenobitismo". Parece, na verdade, que existe uma "crise do cenobitismo" a cada vez que a vida monástica se acha confrontada com uma importante mudança cultural. Assim podemos nos perguntar se no nosso tempo não existe também esta crise.

Na tradição beneditina, o papel do abade como o responsável pela comunidade é fundamental. Em conseqüência, uma crise de cenobitismo em qualquer século sempre implica uma redefinição do papel do abade na comunidade. Podemos nos perguntar se, paradoxalmente, os estudos científicos dos últimos 40 anos não contribuíram para esta crise. A energia dedicada ao estudo e à análise das fontes do monaquismo anacorético e semi-anacorético foram muito mais consideráveis do que os dedicados ao estudo da tradição cenobítica.

Em particular, os inúmeros estudos feitos sobre a tradição do abade se restringiram na maior parte à tradição do carismático Padre do Deserto, que transmite sua experiência espiritual pessoal a um grupo de discípulos (que eventualmente o deixarão, para avançar mais em sua caminhada solitária). Esta é uma figura muito diferente daquela do abade cenobita da Regra de São Bento ou também do cenobitismo pacomiano. Cada vez que, no curso dos séculos, estas duas figuras se tornaram confusas, isto é, cada vez que se tentou institucionalizar o carisma do pai espiritual, o resultado final foi desastroso.

O que esperamos do pai de um coenobium é que ele teça a trama da comunidade, que ajude a comunidade a se desenvolver e a cultivar sua própria identidade coletiva. Em tal comunidade, o monge recebe sua orientação espiritual na maior parte das vezes da própria vida da comunidade, que é evidentemente dirigida pelo abade. Falamos por vezes de "grandes abades" ou de "grandes abadessas". Eles são de dois tipos. Há os que têm um carisma real de paternidade ou maternidade espiritual, e que o exercem como o faria o guru de um ashram ou o pai de uma colônia de eremitas. Para quase tudo, os membros da comunidade dependem a tal ponto de sua direção e de seu carisma que eles não poderiam se imaginar tendo outro abade. Quando o pai morre ou renuncia, o grupo de discípulos que ele formou, tem, com freqüência, grande dificuldade em se reagrupar em torno de outro "pai". Um pai espiritual do deserto se perderia na vida cenobítica. Há também outros grandes abades cujo carisma é construir e guiar uma comunidade capaz de formar seus próprios membros. Nestas comunidades, é verdadeiramente o Cristo que é o abade. E quando aquele que o representa por um tempo no meio de seus irmãos, morre ou renuncia, a vida continua sem problemas com relação à transição, em torno do mesmo Cristo cujo representante se torna outro.

C) Isto nos leva naturalmente a outra dimensão da comunhão: comunhão com a Igreja. Hesita-se um pouco em se usar esta expressão que poderia parecer dar a impressão de que o monge não é um membro da Igreja... Se a comunidade monástica é uma célula autônoma da Igreja universal e, portanto, da Igreja local, está ligada não somente à Igreja Universal canonicamente, mas também espiritual e sacramentalmente, à Igreja diocesana e à Igreja nacional.

Desde o Vaticano II, a Igreja tem tido uma certa dificuldade em se acostumar à linguagem da comunhão. As tentativas de colegialidade nos anos que se seguiram ao Concílio nem sempre foram felizes. Houve endurecimento de ambos os lados, e chegamos a uma situação onde se acha difícil encontrar uma possibilidade de uma atitude intermediária entre a submissão passiva e a rebelião. A verdadeira comunhão reside, contudo, entre estas duas. Nos documentos preparatórios para o último Sínodo sobre a vida religiosa, por exemplo, falou-se muito de "comunhão de religiosos com a Igreja", mas a expressão parecia significar quase sempre da simples submissão às decisões da hierarquia eclesiástica. Esta submissão é obviamente necessária, mas é só razoável quando se trata de um dos elementos de uma realidade mais ampla que se chama comunhão.

Penso que monges, com seus séculos de experiência de comunhão, teriam muito a colaborar com a Igreja neste campo, mesmo se sabemos que esta experiência nem sempre decorreu sem problemas. Já no século quarto, Atanásio escreveu a Vida de Antão, não só para dar uma orientação pastoral às massas de monges de sua Igreja, mas também para fazer que o movimento monástico algo primitivo fosse aceito e assumido pela Igreja oficial. Basílio fez algo semelhante na Capadócia. Desde este tempo, apesar de tensões periódicas (inerentes à comunhão), os monges viveram em profunda comunhão com suas Igrejas locais e com a Igreja universal. Depois, contudo, em reação à dominação dos mosteiros pelos senhores seculares e eclesiásticos, os monges ganharam sua independência e sua isenção da autoridade episcopal, considerando-se a si mesmos diretamente sob a autoridade do Bispo de Roma. Parece que um novo equilíbrio precisa ser alcançado neste campo.

Nas grandes famílias monásticas houve sempre uma comunhão entre os mosteiros de monjas e os de monges. Mesmo se, sob a influência de diferentes contextos culturais e eclesiásticos, esta relação pudesse ser transformadas nalguns casos em submissão passiva por um lado, e em dominação por outro, fundamentalmente se trata de uma relação de comunhão que sempre foi frutífera para ambas as partes. Em nossos dias, quando existe uma nova sensibilidade que nos torna mais conscientes da dominação ás quais as mulheres têm sido sujeitadas pelos homens em todas as culturas, e isto por milhares de anos, quando a Igreja está tendo dificuldade em achar um papel para a mulher entre seus ministros, as comunidades monásticas têm certamente uma contribuição única a oferecer à Igreja e à sociedade.

As discussões sobre as clausuras das monjas, que ocuparam o que pareceu uma quantidade claramente desproporcional do tempo do Sínodo sobre a vida consagrada, são uma indicação do grau em que este é um tema candente. Em certas Ordens religiosas, uma tensão muito forte se deu entre um setor que defende e mantém absolutamente a legislação medieval com todas as suas chaves, as suas grades e seus controles masculinos, e um setor que desejaria reinterpretar tal tradição.

Para as monjas assim como para os monges, a solidão tem sido sempre uma parte importante da vida monástica. Nos séculos de guerra ou de barbarismo, por vezes foi necessário defender os mosteiros de monjas por uma separação material mais estrita do que os dos monges. Depois, com o aparecimento de novos tipos de comunidades de mulheres, a Santa Sé julgou necessário estabelecer uma legislação uniforme para todas as comunidades femininas enclausuradas. Em resultado disto, houve nestas novas Ordens um desenvolvimento de uma certa mística sobre a clausura material que é totalmente estranha à grande tradição monástica. Talvez as monjas da tradição beneditina serão capazes de ajudar outras comunidades, e também as Congregações Romanas, a redescobrir em tudo suas exigências, mas também em tudo sua simplicidade, o valor espiritual da solidão, purificada de todas as construções ideológicas recentes que desejam, por exemplo, fazer de uma grade ou de um molho de chaves um símbolo místico do caráter esponsal da Igreja.

D) Homem e mulher de comunhão, o monge ou a monja devem estar preparados especialmente para o diálogo inter-religioso assim como para o diálogo ecumênico com cristãos de outras denominações.

Se o monge é verdadeiramente o que seu nome significa, isto é, uma pessoa unificada, tendo uma única preocupação, um único amor, um único objetivo na vida, ele deve também ser uma pessoa livre, inteiramente possuída pela verdade, possuindo nada, e acima de tudo, não reivindicando possuir a verdade. Se tal for o caso, está vivendo num nível onde está unido com tudo e com todos.

Eis porque a Santa Sé deu aos monges e monjas um papel muito particular no diálogo entre o Cristianismo e as outras grandes tradições espirituais da humanidade, especialmente aquelas onde encontramos uma longa tradição monástica, por vezes mais antiga do que a cristã.

E) Estando as comunidades da grande família beneditina disseminadas por todo o mundo, a questão da inculturação e da nova evangelização surgem obviamente de um modo muito especial para elas. Aqui também encontramos um desafio à comunhão: a comunhão entre culturas. Mencionei no mesmo ponto "inculturação" e "evangelização" pois parece-me que estes dois substantivos exprimem a mesma realidade. A inculturação é o encontro de uma cultura com o Evangelho no processo de evangelização. Mas em cada época a cultura muda - e sabemos que todas as culturas mudam rapidamente em nossos dias - esta cultura deve de novo ser confrontada com o Evangelho, isto é, tem-se a necessidade de uma nova evangelização. Neste sentido, nossas Igrejas do Ocidente, começando por aquelas da Europa Ocidental e da América do Norte, têm necessidade de inculturação tanto quanto as da África, América Latina ou da Ásia.

Uma inculturação só é verdadeira quando está em comunhão com a cultura e não um julgamento

arrogante sobre ela. Nesta inculturação, os monges também têm uma grande contribuição a fazer.

Aqui, contudo, existe um perigo. Nas nossas sociedades ocidentais, os mosteiros recrutam a maior parte dos seus elementos entre as classes dominantes da sociedade, que tendem a ser as mais reacionárias. Numa época de profunda transformação cultural, onde em toda cultura, são encontrados elementos de morte e elementos de nova vida, existe o perigo dos monges adotarem uma atitude arrogante em face das alterações culturais e de estabelecer-se a si mesmos como uma contra-cultura, o que é totalmente alheio à grande tradição monástica. Falamos hoje muito facilmente de pós-modernidade, por vezes celebrando-a, nesta realidade hipotética, uma vitória sobre uma modernidade que foi julgada morta ou obsoleta, sem compreender que, para a maioria dos filósofos da assim chamada pós-modernidade, isto significaria o fim do pensamento teórico e portanto, de toda metafísica e de toda forma de dogma.

Na sociedade de hoje, penso que o deserto verdadeiro, o deserto onde monges e monjas deveriam talvez se refugiar, é este o espaço que está se tornando cada vez menor - na sociedade civil quanto na Igreja, entre a extrema direita e a extrema esquerda. A tradicional discretio beneditina convida o monge de hoje ao deserto. Talvez seja o melhor lugar onde, seguindo o jovem Bento, ele deve viver seu habitare secum.

Se o espaço entre as ideologias de direita e de esquerda se está tornando cada vez menor, o número de pobres e oprimidos que ocupam este espaço, isto é, as vítimas destas duas atitudes extremistas, se está tornando cada vez maior. A missão dos monges para ser homens e mulheres de comunhão os convida hoje à comunhão com as enormes massas de expatriados, refugiados, desempregados. A hospitalidade beneditina é mais do que nunca necessária. Bento previu esta hospitalidade para os pobres, os peregrinos e para os sem teto. Seria triste se em certos lugares estivesse reservada primeiramente para os programadores de movimentos pertencentes à direita ou à esquerda.

F) Outra dimensão da comunhão que assume uma importância especial em nossos dias é a comunhão com o planeta e com o cosmos inteiro. Chamado à unidade, o monge é, por vocação, sensível às ligações que o reúnem ao conjunto da Criação, que veio toda das mãos e do amor do mesmo Criador. Preocupado com a restauração de tudo à harmonia de que gozava antes da Queda, o monge se preocupa também em restaurar a harmonia entre si mesmo e a natureza, explorada e em perigo. Uma atitude que implica a rejeição do consumo descontrolado de recursos e assim nos obriga a fazer opções econômicas concretas.

Conclusão

Como disse no início, mais do que um tratado espiritual, preparado de modo bonito, sobre a realidade da comunhão, preferi oferecer-lhes algumas reflexões pessoais sobre a comunhão como eu a percebo em sua realidade concreta hoje. Estas reflexões certamente são totalmente subjetivas. Mas penso que elas nasceram da comunhão: da minha comunhão com a Igreja e com a grande família beneditina como com o mundo de hoje, mas acima de tudo - ao menos eu espero - de minha comunhão com Deus.

©Armand Veilleux, 1996.

Traduziu: Cecilia Fridman, Rio Negro, PR, Brasil, para o Mosteiro Trapista Nossa Senhora do Novo Mundo, 5/7/99.