Plan:
1. Christ et Salut au IVème s.
a)-
Médiation du Christ et divinisation de l'homme.
b)-
La christologie d' Athanase.
c)-
Apollinaire de Laodicée, et l'apollinarisme.
d)-
La christologie des Cappadociens.
e)-
Les deux christologies en tension: Antioche et Alexandrie.
2. Les grands débats autour du Christ au
Vème s.
a)-
L'unité du Christ en question: Nestorius et Cyrille; le Concile d'Ephèse (431).
b)-
Le Christ, une personne en deux natures distinctes; Eutychès et le Concile de
Chalcédoine
(451).
(1)
La formule christologique de Chalcédoine.
(2)
Bilan et réception.
structure de l'être du Christ et
manière dont le christ nous sauve.
-
La personne du Christ est, depuis la rédaction des Symboles, au centre de la
préoccupation dogmatique de l'Eglise. Elle est, en effet, au centre de
l'"économie" du salut; car, c'est de Jésus de Nazareth, qui est né, a
vécu, est mort et est ressuscité, que la foi proclame qu'il est le Fils de
Dieu, coéternel au Père. Mais la visée ascendante qui remontait de la personne
de Jésus à son identité divine va engendrer d'autres questions perçues selon un
mode descendant. Si Jésus est le Fils de Dieu tout en étant véritablement homme (alètôs: Ignace d'Ant., Aux Tralliens),
si Jésus est indissociablement vrai
Dieu et vrai homme - comme le disait déjà S.Irénée -, la question se pose alors
de l'unité de son être et de la manière dont il faut comprendre son
incarnation, son humanisation.
Ces
questions vont prendre au Vème s. le relais des débats trinitaires. En
engendrant de nouveaux conflits et de nouveaux Conciles.
Les
deux aspects - christologie et sotériologie - sont liés dans le développement
du dogme. La question essentielle est celle-ci: qui doit être le Christ pour qu'il puisse exercer la médiation unique
entre Dieu et les hommes qui lui est reconnue dans l'Ecriture (1 Tim 2,5)?
D'où cet essai de lecture synchronique du développement du dogme, en liant
ensemble christologie et sotériologie.
a)- Médiation du Christ et
divinisation de l'homme.
-
La certitude du salut reçu de Dieu en Jésus Christ est la donnée fondamentale
de la foi chrétienne, dès les premiers temps.
-
La visée du salut est première dès la création de l'homme à l'image de Dieu:
l'homme est créé "pour voir Dieu" (S.Irénée, A.H. IV,28,7),.pour être
ce "quelqu'un en qui Dieu désire déposer ses bienfaits" (idem IV,14,1). Le grand texte
scripturaire qui fonde cette priorité est 1 Co 15,12-20, sur la résurrection
des morts; le syllogisme peut s'énoncer ainsi:
Nous sommes sauvés par le Christ;
or, notre salut nous vient de sa résurrection;
donc, il est ressuscité, et il y a une résurrection des morts.
-
Si le Christ n'est pas vraiment Dieu, éternel et égal au Père, alors, il n'a
pas pu nous communiquer la vie même de Deiu. Si l'Esprit n'est qu'un don créé
du Père et du Fils, alors nous n'avons pas reçu l'adoption filiale et nous ne
sommes pas divinisés. Pour que nous soyons sauvés en vérité, il faut que la
Trinité qui s'est manifestée à nous dans l'histoire du salut et la Trinité
éternelle ne soient qu'une seule et même Trinité, il faut que Dieu se soit
manifesté à nous tel qu'il est. Sinon, pas de salut possible.
-
Le "pour nous les hommes et pour notre salut" du Symbole, se
développe et se formalise dans l'affirmation de l'admirable échange (admirabile commercium): pour nous, Dieu s'est fait homme afin qu'en
lui nous devenions Dieu.
Quelques
témoignages des Pères, d'Irénée à Augustin:
(1) Admirabile commercium.
Irénée (IIème s.):
"Telle est la raison pour laquelle le Verbe s'est fait homme et le
Fils de Dieu, Fils de l'homme: c'est pour que l'homme, en se mélangeant au
Verbe et en recevant ainsi la filiation adoptive, devienne fils de Dieu"
(A.H. III,19,1).
"Le Verbe de Dieu Jésus-Christ notre Seigneur,[...] à cause de son
surabondant amour, s'est fait cela même que nous sommes afin de faire de nous
cela même qu'il est" (A.H. V, Préf.).
Clément d'Alex.(IIIème s.):
"Le Verbe de Dieu [est] devenu homme, afin que tu apprennes encore
par un homme comment un homme peut devenir Dieu" (Protrept.I,8; la
traduction de Cl. Mondésert est erronnée - inversion du sujet et de
l'attribut).
Origène (IIIème s.):
"Avec Jésus la nature divine et la nature humaine ont commencé à
s'entrelacer, afin que la nature humaine, par la participation à la divinité,
soit divinisée, non dans Jésus seul mais encore en tous ceux qui, avec foi,
adoptent le genre de vie que Jésus a enseigné et qui élève à l'amitié pour Dieu
et à la communion avec lui quiconque vit suivant les préceptes de Jésus"
(Contre Celse, III,28).
Athanase d'Alex.(IIIème s.):
"[Le Verbe] s'est lui-même fait homme, pour que nous soyons faits
Dieu; et lui-même s'est rendu visible par son corps, pour que nous ayons une
idée du Père invisible; et il a supporté lui-même les outrages des hommes, pour
que nous ayons part à l'incorruptibilité" (Sur l'incarn. du Verbe, 54,3).
Grégoire de Nysse (IVème s.):
"Nous lui sommes semblables, si nous confessons que lui s'est fait
semblable à nous, pour que, étant devenu tel que nous sommes, il nous fasse tel
qu'il est" (Contre Apollinaire, XI).
"Le Verbe s'étant mélangé à l'homme prit en lui toute notre
nature, afin que par ce mélange avec la divinité, toute l'humanité fut
divinisée en lui et que toute la masse de notre nature fut sanctifiée avec les
prémices" (ibidem, XV).
Jean Chrysostome (fin IVème-début Vème):
"[Le Verbe] s'est fait fils de l'homme, tout en étant vrai Fils de
Dieu, afin de faire des fils d'homme des enfants de Dieu" (Hom./Jn, XI,1).
Augustin (354-430):
"Devenu participant de notre mortalité, il nous a rendus
participants de sa divinité" (De
Trin. IV,2,4).
"Dieu veut te faire Dieu, non par nature comme celui qu'il a
engendré, mais par don et par adoption. De même que par l'humanité il est
devenu participant de ta mortalité, ainsi par l'élévation, il t'a rendu
participant de son immortalité" (Idem
Serm.166,4).
D'où
nécessité d'une double solidarité du Christ, avec Dieu et avec l'homme.
(2) Solidarité humaine totale?
Apollinaire
de Laodicée la restreindra. Origène et Grégoire de Nazianze la déclareront nécessairement entière:
Origène:
"L'homme n'aurait pas été sauvé tout entier, si [le Sauveur]
n'avait pas revêtu l'homme tout entier" (Entretien avec Héraclide, 7).
Grégoire de Naz.:
"Ce qui n'a pas été assumé n'a pas été guéri; mais c'est ce qui a
été uni à Dieu qui est sauvé" (Lettre 101,32).
(3) Unité véritable de ces deux
solidarités:
-
Le débat de Cyrille avec Nestorius mettra en évidence ce principe d'unité
nécessaire à une véritable médiation du Christ.
"Il (le Christ) est donc tenu pour médiateur de ce point de vue-là
aussi: des choses fortement éloignées de par leur nature, ayant entre elles un
intervalle incommensurable, comme la divinité et l'humanité, il les montre en
lui assemblées et unies et il nous rattache par son intermédiaire à Dieu le
Père" (Cyrille d'Alex., Dialogues sur la Trin., I, 405d).
"Il faut qu'il possède ce qui est à nous pour que nous possédions
ce qui est à lui. 'Pour nous en effet il s'est fait pauvre, lui qui est riche,
afin de nous enrichir de sa pauvreté' " (2 Co 8,9; Dial. sur l'Incarn.,
709e, cf. 722ab).
Le salut de l'homme consiste donc dans
le don qu'il reçoit de la participation
à la vie même de Dieu. Dans cette perspective, la considération du péché
devient ssecondaire. Par contre, l'Incarnation
est au premier plan. Le thème du salut par connaturalité de l'homme avec
Dieu est très présent à la pensée patristique qui se réfère à l'Ecriture
(cf. Rm 8, 29; Ga 4, 6-7; Rm 8, 14-17; Eph 1, 5-6; Jn 1, 12; 1 Jn 3, 1-2).
C'est aussi le thème de la "nouvelle naissance", en référence
à 2 Pi 1, 4 et à Eph 4, 24.
Conclusion:
Par
l'union (solidarité) hypostatique, la nature humaine du Christ est unie à la
personne divine du Verbe (B.Sesboué). Le salut de l'homme est ainsi rendu
possible:
"Si le Christ n'est pas Dieu, l'homme ne peut être délivré et
vainqueur dans un combat et un drame qui...le dépasse. [...] S'il n'est pas
Dieu, l'évènement de la passion et de la croix est une anecdote, et sa vertu ne
saurait franchir les siècles, vivifier l'Eglise, nous atteindre dans les
sacrements. S'il n'est pas Dieu, il ne peut nous introduire dans la vie du
Père, il ne peut nous le faire connaître. S'il n'est pas Dieu, l'essentiel de
ce qu'il nous dit de Dieu à la crèche et sur la croix s'évanouit, à savoir: que
Dieu se donne à nous. Dans l'acte de la Pâque, le don de Dieu n'est pas
seulement que le Père ressuscite Jésus pour notre justification, mais que 'Un
de la Trinité a souffert' (unus de
Trinitate passus est), le Fils éternel est mort pour nous sur la croix. Le
salut nous vient de Dieu dans le Christ, Dieu se fait pour nous salut dans le Christ" (J.-P.
Jossua, "Salut, Incarnation et Mystère pascal", p.38).
b)- Le Christ Sauveur
d'Athanase d'Alexandrie (voir Ch. Kannengiesser, "Le Verbe de Dieu
selon Athanase"..., Desclée 1990).
-
Athanase défend, contre les ariens, la divinité du Christ.
Comment,
pour lui, le Christ apporte-t-il le salut aux hommes?
.
par l'Incarnation (voir son Traité "De l'Incarnation du Verbe")
.
Athanase est l'héritier de la tradition alexandrine (Clément, Origène); mais,
il se démarque d'Origène qui voyait dans l'Incarnation l'union du Verbe divin à
une âme humaine préexistante et très parfaite. Athanase ne mentionne jamais
l'âme du Christ.
.
Il inscrit sa pensée dans un schéma Logos-sarx
(Jn 1,14): le Verbe s'est fait chair. Le schéma "descendant" s'oppose
au schéma Logos-anthrôpos de l'Ecole
d'Antioche: un schéma "ascendant".
Le
salut de l'homme s'opère par l'incarnation du Verbe fait chair:
"Ils (les évêques réunis en Synode à Alexandrie en 362) confessent
aussi que le Sauveur n'a eu ni un corps sans âme (apsychon), ni un corps insensible, ni un corps privé d'intelligence
(anoèton). Car il n'était pas
possible, lorsque le Seigneur se fut fait homme pour nous, que son corps eût
été privé de raison; et le salut effectué en le Verbe lui-même ne fut pas
seulement un salut du corps, mais aussi un salut de l'âme" (Tomos aux Antiochiens, 7).
La
philanthropie du Verbe vient donc renouveler
l'homme qu'il avait créé lui-même à l'origine, à son image, afin de restaurer
en lui l'authentique image de Dieu. Ce "renouvellement" est le // de la récapitulation irénéenne.
Comment
la mort du Christ en croix est-elle salvatrice? Athanase le précise dans son
Traité "Sur l'Incarnation"...:
"Il (le Xt) le (son corps) livra à la mort pour tous les hommes,
puisque tous sont soumis à la corruption de la mort. Il le présenta à son Père
en un geste de pure philanthropie. Ainsi, puisque tous mouraient en lui, la loi
visant la corruption des hommes serait abrogée. [...] Il les vivifierait du
fait de sa mort; [...] par la grâce de la résurrection, il ferait disparaître
la mort loin d'eux, comme de la paille dans un feu. [...] Etant le Verbe de
Dieu, supérieur à tous, il payait à bon droit notre dette en sa mort. Et uni à
tous les hommes par un corps semblable au leur, le Fils incorruptible de Dieu
les revêtit tous avec raison d'incorruptibilité selon la promesse de la
résurrection" (Sur l'Incarn., 8, 4-9, 2).
Conclusion:
La
sotériologie d'Athanase est complexe, riche, avec des insuffisances (rien sur
la psychologie et la conscience du Verbe incarné, ni sur sa volonté d'homme).
Elle est rédemptrice et divinisatrice. Elle n'est cependant pas une
anticipation de la doctrine anselmienne de la satisfaction (voir Cours de
théologie dogmatique du P. J.- P. Batut: "Cur Deus homo?").
c)- Apollinaire de Laodicée et
l'apollinarisme
Il
identifie (comme Paulin d'Antioche) ousia
et hypostasis, et tient donc
qu'il n'y a qu'une hypastase dans la Trinité.
Dans
sa profession de foi de 363, il pose, sous forme d'aporie, la question de
l'être (ontologie) du Christ, vrai Dieu et vrai homme: "Comment celui qui
fut proclamé à Nicée vrai Fils et vrai Dieu, homoousios au Père, comme le Verbe incarné, peut-il coexister dans
le Christ avec un esprit proprement humain?"
A
cette question, Apollinaire répond par une exégèse de 1 Th 5, 23 ("Que
votre être tout entier, l'esprit, l'âme et le corps"...). De cet être
humain, le Christ - selon Apollinaire - a pris le corps, m'âme (psychè), mais non l'esprit (pneuma ou nous). C'est le Verbe divin qui jouerait ce rôle. Et le Christ, ne
possédant pas "le principe qui domine" (hègémonikon) propre à l'esprit de l'homme, il est donc à l'abri du
péché. Ainsi, le Christ demeure-t-il un;
son esprit divin anime son corps, comme notre esprit humain anime notre corps.
Cette
solution - remarquons-le - est une première forme de monophysisme.
Apollinaire
réfléchit à l'intérieur des schémas de pensée de l'Ecole d'Alexandrie (schéma
christologique de type Logos-sarx).
Mais il l'entend à sa manière: sarx, pour lui, c'est uniquement le
corps, alors que la Tradition, à la suite de S.Paul, l'entend de la totalité de l'être humain du point de
vue de sa fragilité périssable. Ce terme sarx étant employé par l'Apôtre, pour lever l'ambiguité d'un
docétisme déjà possible.
Grégoire
de Nysse rétorquera à Apollinaire: "Mais si le Christ a voulu libérer nos
âmes par celle qu'il a fait sienne, cette âme qu'il a fait sienne est semblable
à la nôtre". Tertullien soutenait déjà ce raisonnement. L'incarnation du Verbe a toujours été
comprise comme son "humanisation".
Une
formule d'Apollinaire fera chorus au
Vème s. et sera reprise par Cyrille d'Alex. (qu'il la croyait venir
d'Athanase!) mais en l'interprêtant différamment; elle affirme "l'unique
nature incarnée du Dieu Verbe" (mia
physis tou Théou Logou sésarkôménè).
d)- La christologie de l'Ecole
d'Antioche (Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste).
Au
cours du IVème s. à Antioche s'élabore une christologie sensiblement
différente. Cette distinction d'avec l'Ecole d'Alexandrie préparera les
difficultés du débat théologique au Vème s.
(1)
Diodore de Tarse (+ vers 394).
Diodore,
prêtre d'Antioche, partisan de Mélèce (opposé à Paulin), fut Maître de l'Ecole
théologique. Il eut pour disciple Théodore de Mopsueste (+428) et Jean
Chrisostome (+ 404). Il s'opposa à la christologie d'Apollinaire et écrivit
contre lui un "Contre les synousiates" (contre ceux qui ne
reconnaissent qu'une seule ousia ou
nature dans le Christ.
Diodore,
en fait, sépare ce qui est du Verbe et ce qui est de la chair dans un schéma Logos-sarx,
reçu d'Eusèbe d'Emèse. C'est la chair et non le Verbe qui "croît en
sagesse et en âge" (Lc 2, 52). Il met en cause le principe formalisé plus
tard de la "communication des idiomes ou propriétés" entre la
divinité et l'humanité. Il refuse d'assimiler l'union de la divinité et de la
chair dans le Christ, à celle de l'âme et du corps dans l'homme.
Diodore
montre donc qu'une christologie "qui divise le Christ", a existé à
l'intérieur du schéma Logos-sarx.
Mais il utilise aussi le schéma Logos-anthrôpos.
Il parle de "l'inhabitation du Verbe dans un homme", et refuse la
formule qui attribue une seule hypostase au Christ (pas d'union naturelle du
Verbe et de l'humanité). Attaché à la dualité des natures dans le Christ, il
est flou dans sa manière de parler de son unité. Il distingue le "Fils de
Dieu" et le "Fils de Marie" ou de David. C'est l'ouverture à la
doctrine nestorienne des deux Fils (le Fils de Dieu par nature, et le Fils de
David devenu Fils de Dieu par grâce). Pour lui, Marie est Mère de l'homme
Jésus, non pas Mère de Dieu. Pourtant, il ne veut pas se reconnaître dans la
doctrine des deux Fils.
Le
Concile de 553 (Constantinople II) le rejettera.
(2) Théodore de Mopsueste.
Disciple
de Diodore, ami de Jean Chrysostome, il est évêque de Mopsueste en 392.
Il
a commenté presque tous les Livres de la Bible. On l'appelle "l'Interprète". Il fut à Antioche
ce qu'Origène fut à Alexandrie.
Témoin
de la christologie d'Antioche, il s'inscrit délibérément dans le schéma Logos-anthrôpos. Comme Diodore, il fut,
de son vivant, considéré commme orthodoxe, et condamné post-mortem en 553. (affaire des "3 Chapitres",
concernant 3 personnages: Diodore, Théodore et Ibas d'Emèse).
Ses
Homélies catéchétiques, conservées, sont remarquables (éd. Tonneau-Devresse,
1949).
Il
affirme, contre Apollinaire, la dualité des l'intégrité des natures dans le
Christ. Il parlera de "l'homme assumé" (homo-assumptus). Le problème vient de ce que Théodore présente les
deux natures du Christ comme deux sujets. Mais alors, et l'unité dans le
Christ?
Il
parlera de l'unité de personne (prosôpon), mais aussi de
"conjonction" entre la divinité et l'humanité. Il lui manque la
reconnaissance dans le Christ d'un unique sujet, le Logos, le Verbe, reconnaissance qu'avait faite l'Ecole
d'Alexandrie.
Théodore
a cependant cette formule encore ambigüe, mais qui s'imposera à Chalcédoine:
"deux natures en une seule personne".
Son
disciple, Nestorius, reprendra la conception des "deux Fils", en
trahissant son maître.
e)- La christologie des
Cappadociens
Les
trois grands Cappadociens sont principalement intervenus dans le débat trinitaire.
En christologie, leur apport est plus limité. Ils témoignent cependant de la
réaction orthodoxe contre la doctrine d'Apollinaire. Ils se situent plus près
de l'Ecole d'Antioche que de l'Ecole d'Alexandrie.
Basile (+379): il met plus en avant la
distinction des propriétés divines et humaines du Christ que l'unité de sa
nature.
Grégoire de Nazianze (+390): il est
l'ami de Basile. Il défend, contre Apollinaire, la plénitude de l'humanité du
Christ. Sa formule de la Lettre à Clédonios est célèbre et pertinante:
"Ce qui n'a pas été assumé,
n'a pas été guéri; mais c'est ce qui a été uni à Dieu qui est sauvé" (Epist.101,32).
Notre
esprit a besoin de salut, comme notre chair. Grégoire rejette le schéma Logos-sarx pour suivre le schéma Logos-anthrôpos:
"Les natures sont aux nombre de deux, celle de Dieu et celle de
l'homme, puisqu'il y a à la fois une âme et un corps. Mais il n'y a pas deux
Fils, ni deux Dieux [...] Et s'il faut s'exprimer brièvement, ce dont est le
Sauveur, c'est 'une chose' et 'une autre' (allo
kaï allo) [...]; mais le Sauveur n'est pas 'un' et 'un autre' (allos kaï allos), bien loin de là! Car
les deux sont 'une seule chose' par leur union: Dieu d'une part s'est fait
homme, l'homme d'autre part a été fait Dieu [...]. Je dis ici 'une chose' et
'une autre' (allo kaï allo) à
l'opposé de ce qui a lieu pour la Trinité: là, en effet, il y a 'un' et 'un
autre' (allos kaï allos), pour que
nous ne confondions pas les hypostases, mais non pas 'une chose' et 'une autre'
(allo kaï allo), car les trois ne
sont qu'une seule chose et la même (hén
kaï tauton) par la divinité" (Epist.101,
19-21).
Ce
texte est remarquable à un double titre:
(1)
il distingue de manière lumineuse ce en quoi le Christ est deux - les
natures considérées objectivement -, et ce en quoi il est un - le sujet
concret. Théodore de Mopsueste n'avait pas cette précision dans la distinction.
(2)
il applique pour la première fois à la christologie la manière de parler
élaborée au sujet de la Trinité: trois personnes et une nature d'un côté; deux
natures en une personne de l'autre. Grégoire est en avance sur son temps!
Grégoire de Nysse (+394): il exprime sa
christologie dans son "Grand Discours Catéchétique". Il maintient
fortement l'unité du Christ. Il justifie également la "communication des
idiomes" au nom de la divinisation de l'humanité par le Verbe:
"En raison de la conjonction et de l'union des natures, les
attributs de chacune des deux leur sont communs; ainsi le Seigneur reçoit sur
lui les coups du serviteur et le serviteur est glorifié de l'honneur
seigneurial. C'est pourquoi la croix est dite la croix du "Seigneur de
gloire" (1 Co 2, 8), et toute langue confesse que Jésus-Christ est
Seigneur pour la gloire de Dieu le Père (Ph 2,11)" (Contre Eunome, V,
705d).
Du
point de vue de la sotériologie, Grégoire de Nazianze, mieux que le Nyssan,
rappelle que la mort de Jésus sur la croix est une victoire décisive et
libératrice du Christ sur le péché, la mort et le démon (cf. Discours 45,
653ab).
f)- Les deux christologies en
tension: Antioche et Alexandrie (essai de synthèse)
|
Ecole d'Alexandrie Athanase et Cyrille Schéma Logos-sarx Schéma descendant (cf. Jn
1 et Ph 2,6-11) - Rend mieux compte de l'unité
du Christ. - Difficulté à trouver le
langage pour rendre compte de la distinction des natures dans l'union; la
condition humaine du Xt est peu soulignée. - Tendance spécifique: un
certain monophysisme (Apollinaire, Eutychès). - Schème temporel adopté:
un avant l'incarnation et un après; ce schème prévaudra au Concile d'Ephèse
(431). |
Ecole d'Antioche Diodore, Jean Xme, Théodore de M. (IVè s), Théodoret de Cyr (Vème s.) Schéma Logos-anthropos Schéma ascendant (cf.Ev.
synopt.) - Souligne la distinction de
la divinité et de l'humanité; met mieux en relief la condition humaine du Christ (sa subjectivité propre). - Difficulté à rendre compte de
l'unité concrète du Xt; leur langage est celui des deux natures. - Tendance spécifique:
poser deux sujets et refuser les appropriations (Nestorius). - Schème spatial adopté:
les deux natures divine et humaine sont présentées en //. Il est montré
comment elles se trouvent unies dans l'unique personne de J.C., doublement
consubstantiel à D. et aux h.; ce schème prévaudra à Chalcédoine (451). |
Remarque:
Par
son langage, la christologie latine est plus proche de la christologie
antiochienne. De Tertullien à Léon le Grand, son schème est dualiste,
spontanément. Pourtant, dans les conflits doctrinaires avec l'orient, Rome fait
alliance avec Alexandrie contre Antioche. A Ephèse, les légats romains rejoindront
le parti de Cyrille. A Chalcédoine, cependant, le Tome de Léon à Flavien,
tracera une voie médiane entre les deux christologie orientales.
Des
deux positions unilatérale en présence précédemment situées, naîtront les
débats théologiques qui vont suivre au Vème s. Une longue crise christologique
commence. En voici les étapes:
(1)-
Le "scandale oecuménique" de Nestorius, héritier extrême de la
tendance antiochienne, qui amènera la réunion du Concile d'Ephèse (431).
(2)-
Les excès opposés d'Eutychès, représentant borné de la tendance alexandrine,
conduiront au Concile de Chalcédoine (451).
(3)-
Autour de la réception de Chalcédoine, de nombreux conflits naîtront encore.
(4)-
La crise se poursuivra au-delà du VIème et du VIIème s. provoquant la réunion
des Conciles de Constantinople II (553) et de Constantinople III (681). Ce sera
l'objet de notre IVème partie.
a)- Ephèse (431)
Ce
Concile ne formulera pas de définition dogmatique proprement dite. Il lira et
condamnera une lettre de Nestorius à Cyrille; il lira et approuvera les écrits
de Cyrille. C'est donc un débat entre deux hommes, Cyrille et Nestorius. Les
évènements cahotiques aboutiront en 433 à l'Acte d'union. Un premier
bilan dogmatique pourra alors être dressé.
(1) Le point de départ:
Nestorius et la "Théotokos"
.
Après avoir été moine, Nestorius devint patriarche de Constantinople en 428.
.
Il fait scandale en rejetant l'expression déjà populaire de Marie, "Mère
de Dieu" (Théotokos) en la
remplaçant par celle de "Mère du Christ" (Christotokos).
.
Le peuple chrétien réagit. Les thèses de Nestorius sont mises en // avec celles
de Paul de Samosate, condamné à la fin du IIIème s. pour ses tendances
adoptianistes. Lors d'une homélie, Nestorius est interrompu par un laïc qui
proclame: "Le Verbe éternel est né dans la chair d'une femme". D'où
grand tumulte; Cyrille d'Alex. et Célestin, pape de Rome, interviendront.
La
christologie de Nestorius:
.
Nestorius a la hantise de la confusion des natures dans le Christ. Il veut
maintenir la pleine humanité de celui-ci. Aussi, refuse-t-il toute appropriation
réelle des réalités de l'humanité du Verbe. Et il s'engage dangereusement dans
un langage qui sous-entend dans le Christ deux sujets; l'un divin,
l'autre humain, intimement connectés par un lien d'habitation. Il introduit une séparation entre le Verbe
et l'humanité du Christ et met en cause la communication réelle entre Dieu et
l'humanité.
.
Le vrai problème est dans l'interprétation de Jn 1, 14: "Le Verbe s'est
fait chair".
(2) L'intervention de Cyrille (Lettre de
janvier 430)
Quelques points essentiels:
.
Une rivalité existe entre Alexandrie et Constantinople.
.
Cyrille tenait de Théophile, son prédécesseur et oncle, une très forte personnalité
d'expression parfois violente (voir Synode du Chêne de 403 au cours duquel fut
injustement déposé Jean Chrysostome; actes de violence perpétrés contre des
hérétiques et des païens).
.
Il y avait cependant des motivations doctrinale dans le conflit. Penser le
contraire serait faux. L'honnêteté oblige à reconnaître que la visée
christologique de Cyrille était infiniment plus juste et plus profonde que
celle de Nestorius; les formules de ce dernier avaient de quoi émouvoir
Cyrille.
.
Un premier billet de Cyrille à Nestorius est envoyé en 429. La réponse est
dilatoire; c'est en fait une fin de non recevoir.
.
Une seconde lettre de Cyrille est plus détaillée (voir Dossier). Elle sera
acclamée à Ephèse et constitue un document dogmatique. Cyrille part du Symbole
de Nicée; il explique le v. 14 de Jn 1: "Et le Verbe s'est fait
chair":
-
Cyrille pose l'identité concrète entre entre le Fils ou le Verbe de Dieu et
l'homme Jésus-Christ: énonciation commune au N.T. et au Symbole de foi de
Nicée.
-
Le Verbe s'unit une humanité complète "selon l'hypostase" c. à d. au
niveau de son acte concret de subsister ou d'exister. L'unité du Christ s'est
faite dans l'hypostase du Verbe, de sorte qu'il n'y a qu'un seul sujet subsistant. Le Verbe assume un nouveau
mode de subsister ou d'exister: un mode humain. C'est du domaine de l'être, non
de l'avoir.
.
Un premier point est acquis et sera repris dans la formule christologique reçue
dans l'Eglise: l'union se fait selon
l'hypostase (sujet concret) d'où l'expression d' "union hypostatique".
.
Nestorius oppose une union "selon le bon vouloir" ou "selon la
complaisance", ou "dans le prosôpon
(c. à d. dans le "personnage").
.
Cyrille prend soin, à la fin de sa lettre, de parler de deux natures avant
l'union: "Différentes sont les natures rassemblées en une véritable unité;
des deux il est résulté un seul Christ et un seul Fils, non que la différence
des natures ait été supprimée par l'union"...
(3) La réponse de Nestorius
.
Nestorius interprète le Symbole de Nicée à sa manière, dans un langage
abstrait, affirmant que "le Verbe est impassible" comme l'est
"la divinité coéternelle". Il veut faire comprendre que le Verbe n'a
pas souffert, mais il confond Verbe et Divinité, c.à d. hypostase et nature.
Cyrille, lui, distingue les deux.
.
Nestorius pense deux sujets ou
hypostases en disant deux natures. Il oppose le nom de Christ à celui de Verbe.
Il ne retiendra que leur "conjonction" (sunapheia) qu'il oppose au terme d'"union" (évôsis). Pour lui, rien de ce qui
concerne l'humanité du Christ ne peut affecter le Verbe en tant que tel. Par
son refus de toutes les appropriations au Verbe de ce que le Christ a vécu dans
son humanité, il se refuse à entendre - comme l'a toujours fait l'Eglise - au
sens fort, Jn 1, 14: "Et le Verbe s'est fait chair". Il ne peut
admettre que le Verbe soit devenu "Fils de David", qu'il ait été
allaité au sein de la Vierge Marie, qu'il ait été sujet à la crainte et à
l'angoisse à Gethsémani. Cela, il le juge indigne du Verbe de Dieu. Il se scandalise,
en fait, de l'Incarnation.
(4) La troisième lettre de
Cyrille à Nestorius
.
Célestin de Rome (pape) a été informé par Cyrille. Un synode romain condamne
Nestorius.
.
Cyrille convoque un synode à Alexandrie qui condamne aussi Nestorius.
.
Cyrille écrit une troisième lettre à ce dernier, lettre flanquée de 12
anathématismes. Il voudrait imposer à Nestorius le langage de l'Ecole
d'Alexandrie, ce qui est inacceptable pour le Patriarche de Constantinople.
.
Nestorius ne cesse de voir en Cyrille un "complice de la doctrine
d'Apollinaire. Pourtant, malgré son "monophysisme verbal", Cyrille
admet formellement dans le Christ l'existence d'une âme rationnelle qui a été
sujet de sa souffrance autant que son corps. Il parle de la croissance de Jésus
dans le savoir. Cyrille fait donc
évoluer le schéma Logos-sarx de ses
prédécesseurs. Malheureusement fidèle à la terminologie d'"une seule
nature" (dans le Christ), il veut entendre par là l'hypostase, le sujet
concret, mais sans le dire.
Le jugement nuancé d'Aloïs
Grillmeier:
"Cyrille a formé la nouvelle christologie alexandrine, qui est
l'expression la plus profonde du Christ que la théologie grecque était capable
d'offrir. La reconnaissance de l'unité
de sujet dans le Christ, le Logos,
est l'une de ses caratéristiques. Alors que, chez les antiochiens, le
'Christ' semble apparaître à côté du Logos
comme un nouveau sujet d'expressions christologiques, dans la théologie
alexandrine toutes les expressions sont directement orientées vers le Logos". ("Le Xt dans la
tradition chrétienne", p.466).
(5) La réunion du Concile
d'Ephèse
.
Nestorius n'obtempère pas à l'injonction de Célestin, et les exigences de
Cyrille lui apparaissent inacceptables. Il demande à l'empereur Théodose II la
convocation d'un Concile qui devait, dans sa pensée, condamner Cyrille. Il fait
appel au Concile qui entraînera sa perte.
.
Théodose convoque le corps épiscopal pour la Pentecôte 431. Le pape Célestin
donne son accord; il se fera représenter par deux légats. Augustin, invité,
vient de mourir (28 août 430).
.
La représentation occidentale est minime: un évêque d'Illyrie, et un diacre de
Carthage.
.
En l'absence des évêques syriens (Jean d'Antioche) qui ont rencontré des
difficultés sur la route, Cyrille ouvre le Concile le 22 juin, en l'absence
aussi des légats romains sus nommés: Cyrille était juge et partie dans le
différend avec Nestorius.
.
Nestorius refuse de participer au Concile avant que tout le monde soit là
("Cyrille constituait tout le tribunal", dira plus tard Nestorius).
Déroulement des faits:
-
Lecture du Symbole de Nicée (et non de Constantinople).
-
Lecture de la seconde lettre de Cyrille à Nestorius; un vote l'approuve comme
conforme au Symbole de Nicée.
-
Lecture de la lettre de Célestin à Nestorius, puis de la 3ème lettre de Cyrille
à Nestorius. Pas de vote. Ces pièces sont seulement versées au dossier, sans
plus.
-
Sentence de déposition de Nestorius, accablé du sobriquet de "nouveau
Judas". Il n'a "plus aucun rang dans l'Eglise". Tout a été réglé
en un seul jour, le 22 juin 431.
-
Jean d'Antioche et Théodoret de Cyr, arrivent le 26 juin. Ils protestent.
Théodose annule ce qui s'est fait le 22 juin, et enquête.
-
Réunis en Concile //, les orientaux reconnaissent à Marie le titre de
"Mère de Dieu" (Théotokos).
C'est le libellé de l'Acte d'union de 433, à peu de choses près.
(6) L'Acte d'union de 433
.
C'est là le véritable épilogue du
Concile d'Ephèse.
-
Une lettre de Jean d'Antioche à Cyrille insère une profession de foi qui
reprend celle élaborée par "son" Concile en 431, et qui sera la
matrice de celle de Chalcédoine (voir Dossier). Est à noter une ouverture
capitale: la reprise du terme cyrillien d'hénôsis
plutôt que le terme nestorien de "conjonction" (sunaphéia).
-
La réponse de Cyrille est en fait une reprise de la profession de foi de
Jean: un acte oecuménique avant la lette!
-
La finale du texte de Jean fait état d'une règle d'exégèse saine: les affirmations de l'Ecriture ( à propos
du Xt) visent concrètement une seule personne (prosôpon; le terme hypostasis
ne figure pas), mais se répartissent selon les deux natures.
-
Nestorius reste condamné, mais les 12 anathématismes de la 3ème lettre de
Cyrille sont abandonnés: c'est une double concession engendrant la paix.
Le
tort de Nestorius, finalement, est le rejet de la doctrine et de la pratique de
la communication des idiomes ou propriétés (idiômata)
en un seul sujet. Les antiochiens eux-mêmes se sont désolidarisés de Nestorius
par l'emploi du terme hénôsis au lieu
de celui de sunaphéia et par la
reconnaissance de la validité, en conformité à l'Ecriture, de la doctrine de la
"communication des idiomes".
Bilan
-
Ephèse, est-ce une "tragédie", comme l'a prétendu L. Duchesne?
-
Si Ephèse n'a pas formulé de définition, le Concile a "canonisé"
certaines expressions clés: "union selon l'hypostase" et
"communication des idiomes" illustrée par Marie Théotokos.
-
La seule formule de foi est celle de Jean d'Antioche dans l'Acte d'union qui
sera la matrice de la définition de Chalcédoine. Cela est paradoxal, il est
vrai.
-
L'oeuvre christologique d'Ephèse reste inachevée. Ce qui est souligné c'est l'unité du sujet dans le Christ et la vérité
de l'humanisation du Verbe de Dieu (Jn 1,14). C'est en fait un retour aux
origines de la proclamation de la foi (voir 1ère partie du cours).
-
Il manque encore une claire distinction
entre hypostase et nature, ce que fera Chalcédoine, 20 ans plus tard.
b)- Le Christ, une personne en
deux natures distinctes. Eutychès et le Concile de Chalcédoine (451).
Plan du §: (1)
La formule christologique de Chalcédoine.
(2)
Bilan et réception.
(1) La formule christologique
(a)
Eutychès:
Il
a 70 ans vers 440. Il fut supérieur d'une grosse communauté monastique de
Constantinople. On l'a dit "vieillard ignorant, borné, imprudent et
obstiné". Ami et partisan de Cyrille au temps d'Ephèse, il représente
maintenant les ultras cyrilliens. Mais sa fidélité à Cyrille n'est qu'une
adhésion toute matérielle aux formules. Il ne veut pas sortir de l'affirmation:
"Je reconnais que le Seigneur était de deux natures avant l'union,
mais, après l'union, je ne reconnais qu'une seule nature".
Il
invoque la formule la plus discutable de Cyrille - celle de "l'unique
nature incarnée du Dieu Verbe" - , en la situant hors de la problématique
d'ensemble de celui-ci, et en lui donnant un autre sens. Sa théologie est
réellement "monophysite": une assimilation des deux natures dans le
Christ en une. La nature humaine se
perdait dans la nature divine par contraction (crase) et mélange, comme une
goutte d'eau se perd dans la mer.
(b)
Résultat:
La
chair du Christ n'était plus consubstantielle à la nôtre. Le divin absorbait
l'humain.
-
En 448, Eutychès est dénoncé pour sa doctrine par Eusèbe de Dorylée (celui qui
avait, laïc, contredit Nestorius dans sa prédication, 20 ans auparavant).
-
Flavien, patriarche de Constantinople, convoque un synode local pour juger du
cas d'Eutychès. Il lui propose de souscrire à la formule:
"Nous reconnaissons que le Christ est de deux natures après
l'incarnation en une hypostase et une personne, confessant un seul Christ, un
seul Fils, un seul Seigneur".
Remarquons
que "de deux natures" est proche de l'expression de Chalcédoine
"en deux natures". L'équivalence entre hypostase et personne semble
acquis.
-
Mais Eutychès n'admet pas la formule de Flavien. Le synode, à bout d'argument,
dépose et excommunie Eutychès qui porte plainte à Rome auprès de Léon et à
Alexandrie auprès de Dioscore, successeur de Cyrille.
(c)
Le "brigandage d'Ephèse" (449)
Théodose
II, l' empereur, protecteur d'Eutychès, décide d'un nouveau Concile à Ephèse,
avec l'intention de réhabiliter Eutychès et de condamner ceux qui
"pactisaient avec le nestorianisme", en particulier Flavien.
-
Léon Ier envoie à Flavien un long mémoire appelé "Tome à Flavien" où il expose le mystère de l'Incarnation en
prenant position contre Eutychès. C'est
le premier exposé de la christologie latine: il jouera un rôle important à
Chalcédoine.
-
Le reste est d'une violence sans nom. Flavien et Eusèbe sont déposés. Les
légats romains s'enfuient portant devant Léon le recours de Flavien et
d'Eusèbe. Léon s'écrie: "Ce ne fut pas un jugement mais un bribandage (latrocinium)". Il réagit en tenant
immédiatement à Rome un synode des occidentaux qui réprouve et invalide tout ce
qui s'est passé à Ephèse. Cet acte est
capital: il exprime l'autorité du pape vis à vis du Concile. Ce
"Concile" de 449 ne sera jamais reçu dans l'Eglise.
-
Léon demande à Théodose la convocation d'un nouveau Concile pour ramener l'unité de la foi.
Théodose refuse. Il se tue d'une chute de cheval. Marcien, son successeur,
accepte la proposition de Léon mais tient à ce que le Concile se déroule en
orient et non à Rome, comme l'aurait souhaité Léon. Ce dernier temporise, et,
mécontent, accepte. Le lieu d'abord choisi fut Nicée, puis ce fut Chalcédoine.
(d)
Le "Tome de Léon à Flavien"
Le document qui n'avait pu être lu
à Ephèse, est influencé par le vocabulaire théologique de Tertullien (cf.
Contr. Praxéas 27,11). Il insiste sur la réalité de la "chair du
Christ". Il renvoie le vieux moine Eutychès aux Ecritures et juge sa
doctrine à la lumière du Symbole (comme l'avait fait Cyrille vis à vis de
Nestorius), c. à d. à partir de la
Confession de foi:
"Eutychès aurait dû au moins écouter d'une oreille attentive la
confession commune et unanime, par laquelle l'universalité des fidèles fait
profession de croire en Dieu le Père tout-puissant et en Jésus-Christ son Fils
unique, né de l'E.S. et de la Vierge Marie, trois propositions par lesquelles
sont détruites les machines de guerre de presque tous les hérétiques"
(Tome à Flavien).
C'est
un clair exposé de la dualité des natures qui s'unissent dans le Christ en une
seule personne. Deux natures mais un
unique sujet. Comme chez Tertullien (contr. Praxéas 27, 11), l'affirmation
de Léon du maintient sans confusion
des deux natures par l'union, est sans ambiguité.
La
pauvreté du vocabulaire latin rendait plus facile à Léon l'admission franche
des deux natures dans le Christ: il ne connaissait que le couple
personne/nature, ignorant le terme "hypostase". Le terme latin persona était plus riche de sens que le prosôpon grec. Il pouvait suffire à la
profession ferme de l'unité du Christ. Le terme de nature était dégagé des
harmoniques de la physis grecque,
toujours liée au dynamisme de la vie. Il pouvait être employé sans risquer de
donner à penser "deux personnes".
Le
Verbe assume en lui-même tout ce qui est le fait de son humanité: les choses de
son humanité sont appropriées à sa personne. Léon affirme la "mêmeté"
de vrai Dieu et du vrai homme. Et il revient à la dualité des natures ou des
"formes" (cf. Ph 2) en se référant à Tertullien.
L'unité
concrète dans la distinction des natures permet de faire jouer la communication
des idiomes ou des propriétés dans une réciprocité parfaite: un fils d'homme est descendu du ciel et le
Fils de Dieu a été crucifié (cf. le titre du livre de christologie du P.
Joseph Moingt: "L'Homme qui descendait du ciel").
L'argument
salutaire repose sur trois points inséparables:
.
la vérité de la divinité du Christ;
.
la vérité de son humanité;
.
la vérité de leur union dans l'unité d'une même personne.
Notre divinisation (c'est à dire notre
salut) est à ce prix.
En
étant fidèle à la tradition latine, Léon se trouve en parfait accord avec
l'enseignement d'Ephèse (431). Il demeure aussi éloigné de Nestorius que
d'Eutychès.
(e)
La formule christologique de Chalcédoine (voir le tableau du Dossier)
Jusqu'au
point 4, la formule reprend l'enseignement antérieur (Acte d'union de 433).
A partir de 4, vient l'élément
neuf de la définition:
(un
seul et même Christ, Fils, Seigneur, l'unique engendré)
reconnu en deux natures
sans confusion, sans changement sans
division et sans séparation
la différence des
natures n'étant nullement supprimée
à cause de l'union
la propriété de l'une
et l'autre natur étant bien plutôt sauvegardée
"Une personne ou hypostase en deux
natures",
tel est le Verbe fait chair.
Rome,
Alexandrie, Constantinople et Antioche ont contribué ensemble à l'établissement
d'une expression commune de la foi.
2) Bilan et réception
a)
Bilan:
-
Le Concile de Chalcédoine a donné à l'Eglise sa grande formule christologique
(cf. n°4). Toute réflexion christologique doit se situer par rapport à elle.
Elle est une référence oecuménique pour l'ensemble des Eglises à l'exception de
celles appelées "pré-chalcédoniennes". Cette formule constitue un
guide de lecture chrétien des textes de l'Ecriture et même un critère de
discernement théologique. Elle revêt donc une autorité considérable et garde
son sens aujourd'hui.
-
Selon l'expression de Karl Rahner, cette formule a été "tout autant un
point de départ qu'un point d'arrivée". Elle n'a pas mis un terme aux
débats christologique (nous le verrons dans la 4ème partie du cours). Elle a
marqué un progrès qui ouvre sur de nouveaux progrès. Mais elle demeure
inachevée dans sa représentation et dans son langage:
(1)-
dans sa représentation, elle risque de donner à penser que les deux
natures se situent dans un "à côté", une sorte de jumelage, comme
s'il s'agissait de deux réalités comparables, alors que la différence est incommensurable. Or la représentation d'un
"à côté" est fausse. L'analogie de l'âme et du corps a besoin de
correction, car on ne peut prétendre que la réalité de l'âme, forme du corps,
puisse s'appliquer au cas de l'union hypostatique. De plus, il y a nulle
mention du Mystère pascal: la relation de la divinité et de l'humanité n'est
pas vécue de la même façon dans le cas du Jésus prépascal vivant sous le signe
de la kénose et dans le cas du Seigneur ressuscité et glorieux. Le jeu des
appropriations ou des communications est profondément différent dans les deux
cas.
Cette
formule ne tient donc pas assez compte de l'itinéraire humain de Jésus.
(2)-
Au plan du langage, comme à celui des concepts, les termes employés ne sont
pas encore clairement définis (hypostase, nature...). D'où des compréhension
divergentes possibles.
b)-
Réception:
Entre 451 et 553 (Const.II), il y eut des luttes
violentes autour de la réception de la définition de Chalcédoine.
Chalcédoine
ne fit pas l'unanimité. Pour de larges fractions des Eglises d'orient restées
fidèles au langage de Cyrille, Chalcédoine demeure le "Concile
maudit" (// Nicée). C'est un nouveau "schisme du langage"
(J.Moingt) qui se produisit même entre "orthodoxes". Pour ou contre
les deux natures? Cela rappelle le combat autour de l'homoousios nicéen.
Les
divisions sont attisées par les rivalités politiques. Aujourd'hui encore,
certaines de ces ruptures ne sont pas encore réconciliées.
L'occident
se rallia sans difficulté à Chalcédoine.
L'orient
resta divisé en trois groupes:
-
Les monophysites (gens attachés non pas à Eutychès, mais au langage monophysite
de Cyrille.
-
Les nestoriens (aux marches de l'empire).
-
Les chalcédoniens, qui reprirent difficilement le dessus.
La
déposition de Dioscore d'Alexandrie (le fauteur de troubles et l'instigateur du
"brigandage d'Ephèse - 449) et l'acceptation du langage
"dyophisite" de Léon, causèrent une grande émotion en Egypte et en
Palestine. Une foule de moines se souleva; ils s'implantèrent dans de nombreux
sièges épiscopaux. A la mort de l'empereur Marcien (457), une révolte se
produisit en Egypte, puis en Syrie, sous Sévère d'Antioche (+528).
-L'Hénotique
(Acte d'union) de l'empereur Zénon, en 482, se veut un compromis. C'est en fait
un abandon de Chalcédoine. Le pape Félix III, retranche de sa communion Acace
de Constantinople et toute l'Eglise d'orient soumise à l'Hénotique: un schisme
qui durera 33 ans! Un sombre présage.
-L'Ecole
d'Edesse, en Perse, se sépare de Constantiniple et passe à Nisibe pour
constituer l'Eglise nestorienne, favorable à Théodoret de Cyr réhabilité à
Chalcédoine. Les chalcédoniens le suspectaient encore.
-
Après l'empereur Anastase qui fait retour au monophisisme sous l'influence de
Philoxène de Mabbough et de Sévère d'Antioche, l'empereur Justin promulga en
518 un édit enjoignant à tous les évêques de reconnaître le Concile de
Chalcédoine. La réconciliation avec Rome suivra en 519.
-
Justinien, empereur en 527, sera le type du prince théologien et césaropapiste.
Il lancera une suite d'interventions dogmatiques maladroites. Sa politique
autoritaire mamènera les juifs et les païens. Son idée centrale: réconcilier
les monophysites tout en tenant Chalcédoine. Son activité théologique conduira
à Constantinople II, en 553.
Bilan patristique
.
On a vu qu'il a fallu l'apport de la théologie latine (Tertullien) pour
réaliser la formule de foi de Chalcédoine, par l'entremise de Léon, évêque de
Rome et successeur de Pierre. Une conclusion peut être tirée: l'Eglise est une,
conduite par l'Esprit-Saint qui se sert des expressions orientales et
occidentales pour confesser sa foi. Un seul "poumon" ne peut à lui
seul oxygéner tout le corps du Christ D'où
l'importance pour chacun d'être à l'écoute de l'autre.
.
L'autorité romaine s'est affermie considérablement sous Léon (+460). Il eut
l'art des formules précises et ajustées en s'appuyant sur l'Ecriture et sur le
Symbole de Nicée, c'est à dire sur la Tradition vivante, source de toute
autorité apostolique. La méthode deviendra la règle dans les tentatives
suivantes pour définir la foi. Les débats suivants l'illustreront (voir 4ème
partie).
Fin de la Troisième Partie