-
Augustin connaissait peu le grec, mais il a pu se servir de traductions latines
pour accéder aux oeuvres trinitaires d'Athanase, de Basile, de Grégoire de
Nazianze, et de Didyme l'Aveugle. Il est très au fait de la terminologie
grecque.
-
Son ouvrage, en 15 livres, sur la Trinité, est un chef-d'oeuvre. Si le Livre
VIII est le plus mystique, l'approche psychologique des personnes divines
esquissée aux Livres XI-XIII est originale et parlante. Pour l'argumentation
conceptuelle, il se réfère explicitement à Hilaire et à son De Trinitate (12 Livres; éd. SC 443...).
-
Augustin affirme d'abord que le Père et le Fils sont une seule substance dans
laquelle il n'y a ni accident, ni diversité. Pourtant
"il
ne s'en suit pas, toutefois, que leur attribution ait un sens substantiel. Il y
a la relation - par exemple le Père est relatif au Fils et le Fils relatif au
Père -, qui n'est pas un accident. L'un est toujours Père, l'autre toujours
Fils... Vu que le Père n'est appelé Père que parce qu'il a un fils, le Fils
appelé fils parce qu'il a un père, ce ne sont pas des qualifications de l'ordre
de la substance. Ni l'un, ni l'autre, ne se réfère à soi-même, mais l'un à
l'autre, et ces qualifications sont corrélatives... Voilà pourquoi si être Père
et être Fils ce n'est pas la même chose, la substance n'est pourtant pas
différente" (La Trinité, V,6; BA 15, pp.433-435).
Père,
Fils, sont des termes corrélatifs qui expriment une relation réciproque. Mais Augustin n'oublie pas pour autant le
côté absolu de la propriété personnelle. Il
s'en tient à la théorie basilienne des propriétés. La personne signifie
donc quelque chose d'absolu: cf. De Trin.
VII,6,11.
Comment
comprendre "trois personnes, une essence", se demande-t-il en De Trin. VI,11?
"Si
l'être est absolu et la personne relative, nous appellerons alors
le Père, le Fils et le Saint-Esprit trois personnes, exactement comme nous
appelons tels individus trois amis... en raison de leurs relations mutuelles,
non de leurs états individuels absolus. Nimporte lequel d'entre eux est donc
l'ami des deux autres, ou son parent, ou son voisin, puisque ces termes
expriment une relation.
Alors
quoi? Nous accorderait-on de déclarer que le Père est la personne du Fils et du
S.E., ou que le Fils est la personne du Père et du S.E., ou que le S.E. est la
personne du Père et du Fils? Mais d'une part, le mot personne (persona) n'a jamais eu ce sens là,
d'autre part, quand, dans la Trinité, nous parlons de la personne du Père, nous
ne parlons pas d'autre chose que de la substance du Père. Par conséquent, de
même que la substance du Père c'est le Père lui-même, non pas ce qui le fait
Père, mais ce qui le fait être, pareillement la personne du Père n'est pas
autre chose que le Père lui-même. "Personne" est un terme absolu (ad se quippe dicitur persona), non un
terme relatif au Fils ou à l'Esprit-Saint, comme sont des termes absolus, Dieu,
grand, bon, et tout autre qualificatif de ce genre"...
..."Chaque
terme de la relation est autre (alius)
sans être autre chose (aliud)"
Cependant, la relation reste
impropre à exprimer la subsistence de la personne, et de son côté la personne
est tellement identifiée à la substance qu'on voit mal comment "trois
personnes" peuvent ne pas faire "trois substances". La
transcription latine de la formule grecque "une essence, trois
hypostases", matérialise cette difficulté: en latin, on n'ose dire
"une essence, trois sub-stances". La formule courante et autorisée
sera: "une essence (ou substance) et trois personnes" Il a fallu
employer ces termes contre les hérétiques; cependant, aucun de ces mots n'est
sans reproche.
"Ils
sont trois. 'Moi et mon Père nous sommes un' (Jn 10,30). Le Seigneur n'a pas
dit: 'Cela fait un', comme le prétendent les sabelliens, mais 'nous sommes un'.
Cependant, si l'on demande 'trois quoi?' (quid
tres?), la parole humaine reste parfaitement à court. On répond bien:
'trois personnes', mais c'est moins pour dire cela que pour ne pas rester sans
rien dire" (De Trin.V,8-9,10).
L'inter-relation
des puissances de l'âme (mémoire, intelligence/raison, volonté/amour) démontrée
au Livre XI, fera comprendre, par une intériorisation progressive, que le
connu, le connaissant et l'acte qui les rapporte l'un à l'autre, ne se
distinguent que par leur relation même: la mémoire engendre l'intelligence et
l'amour/volonté procède de leur mutuelle union.
- Boèce (480-524) définira la personne
comme "substance individuelle de nature rationnelle" (naturae rationalis indiuidua substantia).
Cela contribuera, avec S.Thomas, à réunir les concepts de relation et de
personne, pour définir les personnes divines comme "relations subsistantes". La relation ne fait pas nombre avec
l'essence puisqu'en Dieu, l'"être-dans" (esse in) de la relation est identique à l'être de la substance
divine.
L'être
de la relation, si accidentel et fragile dans notre expérience, prend donc en
Dieu une dimension absolue: en Dieu la relation est ce qui constitue la
personne comme telle. Le "pour-autrui" relationnel de la personne est
identiquement son "en-soi". Le Père est tout entier Père. Il n'est
que cela: il est paternité subsistante. Et seule cette relation subsistante
distingue réellement le Père de son Fils; pour le reste, il ne fait qu'un avec
lui.
La relation subsistante est donc la seule
capable d'exprimer à la fois les deux côtés du mystère trinitaire. Dans le
climat d'athéisme grandissant, l'originalité chrétienne de Dieu prend un relief
saisissant. La Trinité y apparaît comme un mystère de salut:
"La Trinité qui se manifeste dans l'économie
du salut est la Trinité immanente et réciproquement" (Karl Rahner, Mysterium salutis, T.6, p.29; ed. Cerf
1971)
3. Notes sur l'anthropologie
augustinienne
On
pourrait se reporter à Paul Agaësse, "L'anthropologie chrétienne selon
S.Augustin", Centre Sèvres, 1986; et à Marcel Neusch, "Augustin, un
chemin de conversion", DDB 1986 (schéma anthropologique à la fin du livre;
se reporter au Dossier).
a)- L'homme est fait "à l'image de Dieu" (Gn 1,27). Augustin
y voit la réponse au paradoxe de l'homme, épris de liberté et de connaissance,
qui ne peut se donner à lui-même ce pour quoi il est fait: la divinisation.
b)- Les 4 stades où se joue la liberté de l'homme sous la grâce:
a- L'homme innocent (l'image est
inchoative)
b-
L'homme pécheur (l'image est déformée)
c-
L'homme racheté (l'image est rénovée)
d-
L'homme béatifié (l'image est parfaitement accomplie).
c)- Le rapport du corps et de l'âme
.
"L'homme est une substance corporelle composée d'une âme et d'un
corps" (De Trin. XV,7,11).
."L'homme
est un animal raisonnable et mortel" (De
Trin.VII,4,7); "un principe sacramentel" (signe efficace).
.Avant
le péché, au paradis, la "libido" ou concupiscence était entièrement
soumise à la volonté, et la vomonté à Dieu. Après le péché, il y a renversement
du rapport de l'homme à Dieu (De Trin.
XII, 8, 13 à 11, 16; De Gen. ad litt. 11).
d)- L'âme créée "à l'image de Dieu" est spirituelle (spiritus mentis) et raisonnable (mens rationalis), siège de la
connaissance de Dieu (ubi potest esse
agnitio Dei) et du renouvellement de "l'homme nouveau" (cf. De Trin. XII,7,12 citant Col 3, 9-10).
Cette
image de Dieu dans l'homme est une "image immortellement greffée sur
l'immortalité de l'âme" (cf. De
Trin. XIV, 4, 6), qui a la capacité d'être élevée à la possession immédiate
de Dieu, que le péché déforme, que la grâce "reforme" et restaure (De Trin. XIV, 16, 22; XV, 8, 14; Ciu.Dei XII, 1, 3; Conf.I, 1, 1).
L'homme
est image du Dieu-Trinité par ses trois facultés essentielles: la mémoire,
l'intelligence/raison, la volonté/amour en acte (De Trin. IX, 4, 4; X, 11, 17-19).
e)- Le "péché originel" ou "péché originé": la position
d'Augustin contre Julien d'Eclane:
Il
n'y a d'autre moyen, pour Augustin, de rendre compte de la situation misérable
de l'humanité présente, que de recourir au "péché originel". Sinon,
il faut admettre ou bien la thèse manichéenne du principe du mal inhérent à la
nature humaine et mêmé au principe du bien, ou bien la thèse de l'injustice de
Dieu (voir à ce propos l'étude pertinente d'Yves de Montcheuil, dans RSR 1956,
T.44, pp.193-218).
Nous
remarquerons encore, dans cette réflexion qui touche à l'anthropologie, qu'Augustin part toujours de l'Ecriture, puis
cherche à comprendre par la raison.
Si les maux dont souffre
l'humanité n'ont pas été introduits par le péché, dit en substance l'évêque
d'Hippone, force est de croire qu'ils ont toujours existé. Car Dieu ne les
aurait pas infligés sans raison, et d'autre part, il est impossible de supposer
qu'il aurait été impuissant à défendre sa créature contre une invasion du mal.
Et une telle croyance (à savoir que les maux auraient toujours existé) est
contredite par l'Ecriture qui décrit les premiers débuts de l'humanité
innocente. Il n'y a plus alors de Paradis; et le "Paradis" des
pélagiens n'est plus qu'une terre de souffrance. Car pour Pélage, Adam fut créé
dans le même état que le nôtre; son péché n'aurait rien changé à notre nature:
ce que nous souffrons, nous l'aurions souffert au Paradis. Mais cette réponse est contraire à l'Ecriture,
dit Augustin, alors que les pélagiens reconnaissaient l'autorité de l'Ecriture.
Donc, ils se contredisent.
D'autre
part, la voie de Manès et la voie de Julien d'Eclane se rejoignent. L'opinion
de Julien, en effet, est bien que la concupiscence est quelque chose de
congénital. Mais d'où vient cette concupiscence? Deux réponses sont possibles:
(1) ou bien elle vient d'un péché antérieur (solution catholique); (2) ou bien
elle procède par l'entremise d'une puissance mauvaise (solution manichéenne).
Pour Augustin, le péché de l'homme fournit la seule explication valable. Car
ceux qui rejettent le péché originel doivent forcément admettre
-
ou bien qu'il y a dans l'homme une substance mauvaise d'où découlent tous les
maux;
-
ou bien que Dieu est injuste en accablant ainsi des innocents.
Pour
Augustin, la concupiscence est le signe tangible du péché antérieur. Elle est
donc mauvaise en elle-même, même si, par la procréation, elle sert au bien de
l'humanité en assurant sa propagation. Augustin s'appuie sur S.Paul: "La
chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair. Il y entre eux
antagonisme" (Ga 5,17). Augustin entend ici "esprit" (spiritus) au sens de l'esprit animé ou
prévenu par la grâce qui met en l'homme "la concupiscence
spirituelle" qui lui fait désirer le Bien. L'év^que d'Hippone voit donc
dans la concupiscence de la chair un "vice", non parce qu'elle
s'oppose simplement à la raison, mais parce qu'elle est opposée à la grâce.
L'homme avant le péché était exempt de concupiscence, puisqu'il a été créé
"à l'image de Dieu". Voilà la cause de l'absence de concupiscence
chez l'innocent. Donc, la concupiscence est bien une conséquence du péché de l'homme;
et cela Augustin le tire de l'Ecriture.
Les
souffrances inhérentes à toute vie humaine proviennent également, de ce fait,
du péché de l'homme. Hors du péché, elles seraient injustes, car, à une
"image de Dieu", il est injuste d'infliger une peine sans qu'elle
l'ait méritée par un péché.
Augustin
distingue toujours, à propos du "péché originel", entre le
"péché-corruption" (celui des origines) et le "péché-acte"
(celui de l'homme qui, actuellement, décide et se porte responsable de son
acte). En fidélité à S.Paul, Augustin lie deux solidarités indissociables: la
solidarité dans le "péché" d'Adam dont tous nous héritons par notre
naissance, et la solidarité dans le Christ à laquelle tous ont accès: accepter
d'être sauvés par le Christ, c'est accepter d'être "pécheurs",
solidaires dans le péché même qui nous est antécédant (cf. De peccat. meritis et remis. I, 26, 39).
Les textes de S.Paul les plus
souvent cités:
(1)
Avant la controverse pélagienne:
-
1 Co 15, 22: "Comme tous
meurent en Adam, tous recevront la vie dans le Christ".
-
Rm 3, 9.19.23: "Il n'y a pas de
différence. Tous ont péché. Tous sont privés de la gloire de Dieu".
-
Eph 2, 4: Dieu est riche en
miséricorde; à cause du grand amour dont il nous a aimés, alors que nous étions
morts à cause de nos fautes, il nous a donné la vie avec le Christ: c'est par
grâce que nous sommes sauvés".
-
Rm 7, 14-15: l'homme sous la Loi,
veut la Loi de l'Esprit mais agit selon la chair.
(2)
Au cours de la crise pélagienne:
-
Rm 5, 12: // entre Adam et le
Christ. Mais Augustin lit dans sa Bible latine in quo comme se rapportant à Adam ("en qui tous ont
péchés"), alors que le grec porte eph'ô
("du fait que tous ont péché"). Pour la discussion, voir Stanislas
Lyonnet, "Les étapes du mystère du salut selon l'épître aux Rm", Cerf
1969, pp.94-99
f)- Le rapport nature-liberté
.
Objection de Pélage: "Tu dis que nous avons en nous un péché que
nous n'avons pas commis mibrement. S'il n'est pas issu d'un acte libre, il est
nature. S'il est naure, il est un être, une substance, et faire du péché une
substance, c'est du manichéisme".
.
Réponse d'Augustin: Le péché n'est pas un être, mais la corruption d'un
être. La liberté est affectée par le péché jusqu'à ne plus pouvoir vouloir le
bien. Il y a ainsi corruption de l'intelligence et de la volonté. "Ce qui
en Adam fut volontaire est devenu en nous naturel" (Contr. Adamant. I, 21). Sans la grâce du Christ, l'homme pécheur
péchera infailliblement mais librement.
Nous
sommes là devant un mystère, reconnaît Augustin. L'homme pécheur conserve son
libre-arbitre - l'usage de sa volonté libre -, et pourtant son libre-arbitre ne
peut pas éviter le mal. Mais, la grâce intervenant, l'homme pécheur et pardonné
retrouvera la libertas et pourra
collaborer à son salut.
"Si le Christ est
venu sauver tous les hommes du péché,
c'est que nous étions
tous pécheurs, sans exception".
Si
Pélage dit vrai (que le péché d'Adam n'affecte que lui et non sa descendance),
alors la mort du Christ n'est pas absolument nécessaire, et il n'est pas au
sens absolu le Sauveur.
La
transmission du "péché originel" se fait par propagation (génération)
et non par imitation (comme le prétendaient les pélagiens dans le péché
personnel de l'homme). Mais Augustin affirmait que ce péché des origines se transmettait
"par le mouvement de la concupiscence" (De nupt. et con. I,
24.27). Il est vrai que la concupiscence déborde toujours la volonté
rationnelle et cette position pouvait donc être une hypothèse; mais le Concile
d'Orange (529) ne l'a pas retenue.
Quant
à la terminologie latine, l'emploi courant, chez Ambroise et Augustin est de parler de "péché originel",
même si le terme de "péché" n'est pas heureux. Il conviendrait de
parler de "disposition mauvaise qui tend au péché". La terminologie
grecque utilise, à travers S.Paul, les termes de "mort" et de
"corruption". Ceux-ci sont donc plus scripturaires.
g)- Grâce, liberté, prédestination (voir Paul Agaësse, o.c. pp.94 ss.)
-
Dieu a l'initiative en tout, mais "tout est de l'homme, et tout est de
Dieu", dans l'acte libre de l'homme.qui se réoriente vers le bien.
-
Cette libération qui coïncide avec le libre retournement vers le bien est
"progressive".
-
la grâce (don gratuit de Dieu en J.C.) est source de "liberté" (libertas):
"La grâce est donnée à la nature non pour la supprimer, mais pour
l'aider"...
"J'ai répondu (à Pélage) en défendant la grâce, non contre la
nature, mais pour établir qu'elle libère et gouverne la nature" (De natura et gratia 4,5).
-
La distinction est toujours maintenue entre "libre-arbitre" (la
volonté même qui se décide), et la libertas
(la volonté librement tournée vers le bien).
-
La "prédestination" est fondée sur la glorification (cf. Rm 8,26-30).
Il n'y a donc pas de prédestination au Mal, ou à l'Enfer. Mais - et c'est pour
Augustin un grand mystère - le nombre des élus est fixé d'avance, du fait de la
préscience de Dieu. C'est cependant pour lui l'occasion d'affirmer plus fort
encore la nécessité de la grâce:
"Si ton sentiment te persuade
que tu ne fais pas partie du nombre des élus, prie pour en faire partie"
(Sermon...).
Le
IVème s. connut de grands débats sur le Saint-Esprit. Basile de Césarée et
Didyme l'Aveugle lui consacrèrent un Traité. Le point d'aboutissement fut
l'établissement formel de la doctrine de sa divinité (voir Deuxième Partie:
Constantinople I - 381).
L'Esprit
est égal et consubstantiel au Père, puisqu'il tire éternellement de lui son
origine, mais sur un mode autre que la génération: la procession. Le lien particulier entre le Fils et l'Esprit est
également affirmé. L'Esprit est dans la même situation par rapport au Fils que
le Fils par rapport au Père. Il fut aussi souligné, lors de ces débats, le rôle
du Fils dans la mission de l'Esprit, puisque le Fils est celui qui donne et qui
envoie l'Esprit.
Cependant,
ce lien de l'Esprit au Fils est resté indéterminé, en ce qui concerne la
Trinité immanente et éternelle. La conjoncture polémique du IVème s. explique
en partie ce "flou". Les argumentations visaient ceux qui voulaient
faire de l'Esprit une créature du Fils (position d'Eunome). La priorité était
donc de souligner le lien "processionnel" de l'Esprit au Père, sans
nier pour autant son lien au Fils. La relation entre l'Esprit et le Fils
peut-elle être autre chose qu'un lien d'origine? L'orient répondra: oui!
(l'Esprit procède du Père comme le Fils est engendré du Père). L'occident
répondra: non! (mais alors, dans ce cas, l'unité de la Trinité n'est-elle pas
détruite?
L'"économie"
est notre seule source de connaissance de l'intérieur divin. Il faut donc
confesser que la substance qui procède du Père dans l'Esprit est semblablement
"reçue" par lui du Fils (ou à travers le Fils) qui la lui communique
de la part du Père: l'Esprit procède du Père par le Fils. "L'Esprit est
manifesté par le Fils", dira Grégoire de Nysse.
Dès
avant 400, les Pères grecs, , disent que l'Esprit procède du Père; ils
ne laissent pas entendre que l'Esprit procède aussi du Fils. Mais ils montrent
un lien "éternel" et "personnel" particulier entre le Fils
et l'Esprit. Le Fils joue donc un certain rôle dans la procession de l'Esprit.
Au
Vème s., au temps des débats christologiques passionnés, Cyrille d'Alex.
affirme, lui aussi, un lien éternel entre le Fils et l'Esprit, exacte réplique
du lien qui unit le Fils au Père:
"L'Esprit-Saint est Esprit de
Dieu le Père et semblablement du Fils, lui qui découle substantiellement des
deux, c. à d. du Père et du Fils" (De
adorat.I).
"De même que l'Esprit procède
du Père, étant sien selon la nature, de la même manière exactement il procède à
travers le Fils lui-même, car il est physiquement sien et lui est
consubstantiel" (Contr. Nestorius IV,3).
Le
lien éternel de l'Esprit au Fils semble bien envelopper un lien d'origine, mais
le rôle exact du Fils dans cette origine reste indéterminé. L'Esprit procède
donc du Père par le Fils, mais le Père seul est la source de la divinité de
l'Esprit comme du Fils. Lui seul mérite d'être appelé "cause".
Au
VIIème s., Maxime le Confesseur s'exprimera de même. Il estimait que le Filioque n'était pas contraire à
l'orthodoxie (cf. Lettre à Marin, PG 91, 136 ab).
Au
VIIIème s., Jean Damascène le fera également (cf. Exposition de la foi
orthodoxe, I, 8 et 12). Maxime le C. et lui sont des témoins de la formule:
"l'Esprit-Saint procède du Père par
le Fils".
-
Pour Hilaire de P., très pénétré de théologie grecque, "l'Esprit reçoit du
Fils comme du Père" (De Trin. VIII,
20).
-
Pour Ambroise de M., la perspective est la même; il anticipe sur la formule
augustinienne.
-
Pour Augustin, dès 418, l'Esprit procède
du Père et du Fils:
"Nous ne pouvons pas nier que le S.E. procède aussi du Fils. Ce
n'est pas pour rien que le même Esprit est appelé l'Esprit du Père et du
Fils" (De Trin. IV, 20, 29).
Trois formules augustinienes:
1- Simul ab utroque: l'Esprit
procède "en même temps des deux" (du P. et du F.) - voir Hom.99 sur
Jn 9.
2- Principaliter a Patre:
l'Esprit procède "principalement du Père".
3- Pater et Filius unum principim
Spiritus Sancti: "le Père et le Fils constituent un seul principe de
l'Esprit" (cf. De Trin.V, 14,
15).
Un texte fondamental:
"Le Père qui a en lui-même la propriété d'être le principe de la
procession du Saint-Esprit, a donné pareillement au Fils d'être principe de la
procession de ce même Esprit, procession hors du temps dans l'un et l'autre
cas. Et lorsqu'on dit que le S.E. procède du Père, il faut bien comprendre
qu'il procède aussi du Fils, mais que, cette propriété, le Fils la tient du
Père. En effet, tout ce qu'a le Fils, il le tient du Père: il tient donc du
Père d'être lui aussi principe d'où procède l'E.S." (De Trin. XV, 27, 47).
N.B.
Augustin n'a jamais dit que le Fils est l'auteur de la substance de l'Esprit.
Le Père donne au Fils, en l'engendrant, de faire procéder l'Esprit. Le Fils est
principe issu d'un principe, le Père.
Le
Concile de Florence-Ferrare (1439-45), dans la Bulle d'union Laetentur coeli, affirme qu'il y a
équivalence entre la formule grecque (le S.E. procède "du Père par le Fils
comme cause"), et la formule latine (le S.E. procède "du Père et du
Fils comme principe".
-
Le Filioque reste un point de conflit
verser au dossier du contentieux entre Eglises orthodoxes et Eglises
d'occident.
-
On observe une sérénité plus grande dans les débats. Une distinction s'opère
entre le "noyau" dogmatique et les conclusions théologiques
traditionnelles reçues de part et d'autre. Les
deux formules ne se contredisent pas formellement. Elles s'inscrivent dans
une problématique différente. Elles sont
reconnues complémentaires.
- Le dialogue se poursuit; des pistes
d'entente se dégagent:
.
Le procedere latin n'est pas
exactement la traduction de l'ekporeusthaï
grec (procession au sens strict); le terme latin peut s'ouvrir légitimement à
une affirmation du Filioque.
.
Le terme même de "Père", évoque nécessairement sa relation au Fils.
"Le S.E. ne procède du Père qu'en tant que le Père est aussi Père du
Fils" (Mémorandum oecuménique de Foi et Constitution). Le S.E. ne procède donc jamais
indépendamment du Fils.
.
L'accord existe pour reconnaître le Filioque
au plan de la mission de l'Esprit dans l'économie du salut. Il est envoyé par
le Père et par le Fils. Les orthodoxes confessent que "dans le rayonnement
éternel de la divinité ad extra , il
y a écoulement de cette divinité du Père par le Fils dans l'E.S.".
-
L'espoir d'une pleine communion retrouvée entre Eglises orthodoxes et Eglises
occidentales passerait par cette voie formulée par le P. A de Halleux:
"
L'Eglise catholique romaine pourrait restaurer le Symbole et reconnaître la
vérité foncière du monopatrisme, dès lors que l'Eglise orthodoxe reconnaîtra
semblablement l'authenticité non hérétique du Filioque, compris au sens de 'par le Fils' (di' autou) traditionnel".
N.B.
Maxime le Confesseur (un oriental), était respectueux du Filioque; Léon III (pape qui sacra empereur Charlemagne) refusait
avec éclat l'insertion de la formule dans le Symbole de Constantinople!