11 - MAXIME LE CONFESSEUR

 

 


SIXIÈME CHAÎNETTE :
DE CONSTANTINOPLE I À CONSTANTINOPLE II


Le contexte

Nous avons vu, en Occident, l'empire romain ébranlé par les Barbares : Augustin écrit "La Cité de Dieu" à la suite de la chute de Rome, et meurt, alors qu'Hippone est assiégée par les Vandales. 50 ans plus tard, la décomposition de l'Empire d'Occident s'accentue encore : le pâle empereur Valentinien III envoie au devant d'Attila, le roi des Huns, une ambassade dont le pape, Léon le Grand, fait partie. Trois ans plus tard, c'est à la rencontre du roi des Vandales, que vient Léon, accompagné de son clergé. Sous son "règne", une Rome pontificale succède à la Rome impériale. Un siècle et demi plus tard, Grégoire le Grand a conscience de vivre à une époque apocalyptique, et de fait, si ce n'est pas la fin du monde, c'est la fin d'un monde et la naissance de la chrétienté médiévale.

Il en va tout autrement de la partie orientale de l'ex-empire romain, appelée traditionnellement l'empire byzantin. Au début du 5e siècle, une politique égoïste, mais habile, réussit à détourner sur l'Italie et l'Occident la menace des Wisigoths d'Alaric qui avaient jusque-là ravagé la péninsule balkanique et la Grèce. À la fin du siècle, la même tactique sera reprise par l'Empire d'Orient pour se débarrasser des Ostrogoths de Théodoric qui s'en iront à leur tour conquérir l'Italie.

Dans cet empire d'Orient, du 5e au7e siècle, Église et État ont partie liée. L'empereur intervient dans les affaires de l'Eglise pour des raisons politiques. Déjà depuis Constantin, l'empereur convoque les Conciles. Au temps des Cappadociens, les empereurs ariens persécutent les évêques qui se veulent fidèles à l'omoousios. Puis Théodose réunit le premier Concile de Constantinople qui rétablit définitivement la foi de Nicée. Avec ses successeurs, le césaropapisme est encore plus marqué. La théologie est imbriquée dans les intérêts de l'Etat, elle est mêlée aux rapports tumultueux entre l'empereur de Constantinople et le pape de Rome, entre l'Orient et l'Occident. Derrière ce premier plan coloré et violent, tout le christianisme est engagé, avec sa conception de l'Incarnation, du lien entre Dieu et l'homme, et l'orientation spirituelle qui en découle.

Par ailleurs, nous avons vu s'esquisser, autour de Constantinople I, l'importance du siège d'Antioche. Avec Jean Chrysostome, c'est un Antiochien qui monte sur le siège de Constantinople. Une certaine rivalité va opposer les tenants de l'Ecole d'Antioche et ceux de l'Ecole d'Alexandrie. Théophile, patriarche d'Alexandrie, est le premier de ceux que l'on a appelé : "les Pharaons". Théophile est un violent qui n'inspire pas la sympathie. Irrité de ce que Jean Chrysostome, évêque de Constantinople, ait accueilli les moines des Cellules qu'il avait fait expulser d'Egypte par les soldats, il est l'artisan du "Synode du Chêne" (403) qui dépose Jean et le fait exiler. Tous ceux qui racontent l'affaire jugent inacceptable l'attitude de Théophile qui avait employé les grands moyens : il était débarqué à Constantinople avec 30 évêques égyptiens, avait rallié les hésitants à coup de calomnies . . . et d'or et enfin, avait fabriqué de toutes pièces des accusations contre Jean qui se défendit mal et se trouva vite en minorité.

 

Éphèse: Cyrille contre Nestorius
Le Christ est Dieu et homme

À la mort de Théophile, le candidat pour le siège d'Alexandrie semblait être l'archidiacre Timothée, que sa fonction préparait naturellement à l'épiscopat. Mais Cyrille, le neveu de Théophile, ne l'entendait pas de cette oreille : une mêlée s'ensuivit, et deux jours après la mort de son oncle, Cyrille était consacré sur le siège d'Alexandrie qu'il occupera jusqu'à sa mort, en 444.

Évêques d'Alexandrie

Alexandre 313-328
Athanase 328-373
Pierre II 373-381
Timothée 381-385
Théophile 385-412
Cyrille 412-444
Dioscore 444-451

Les circonstances de son intronisation révèlent donc chez Cyrille un caractère autoritaire et volontiers belliqueux qui ne se démentira pas. Ce fut le deuxième "Pharaon". Toute la première partie de l'épiscopat de Cyrille est marquée par différents conflits. Il s'en prend à tout le monde : schismatiques, juifs - dont il anéantit la communauté, une des plus importantes de la diasphora - églises rivales et même administration impériale. Tel était le Cyrille des premières années : autoritaire, fougueux, sans mesure, admirateur de son oncle et de tous ses prédécesseurs sur son siège, en particulier du grand Athanase, et scrupuleusement fidèle à leur enseignement théologique. Par ailleurs, peu ouvert, peu porté à comprendre et à respecter les traditions des autres Eglises, que du reste il connaît fort mal, car la culture théologique de Cyrille est essentiellement limitée à l'Egypte du quatrième siècle. Pour le reste, de vie privée irréprochable, il devint peu à peu, l'âge venant, un véritable homme d'Eglise, et se montra théologien hors pair.

Évêques de Constantinople

381 Grégoire de Nazianze
381 - 398 Nectaire
398 - 407 Jean Chrysostome
407 - 428 ?
428 - 431 Nestorius
431 - 434 Maximien
434 - 446 Proclus
436 - 439 Flavien

Et voilà qu'en 428, pour la première fois depuis Chrysostome, un antiochien occupe le siège de Constantinople : par la faveur de l'empereur, Nestorius est consacré le 12 avril. C'était un moine, venu d'un monastère d'Antioche dont il était le supérieur. Fortement marqué par la spiritualité monastique de son milieu antiochien et aussi par Chrysostome, il était donc de tendance plutôt moraliste, plus ascétique que mystique.

Sensible aux hérésies qui lui semblent mêler la nature divine et l'humaine dans le Christ, il butte contre cette doctrine théologique que nous avons rencontrée chez les Cappadociens en particulier : la communicatio idiomata, la "communication des idiômes", selon laquelle il est juste d'attribuer au Verbe, reconnu dans l'humanité de Jésus, selon Jn 1, 14, les souffrances et les actes rédempteurs accomplis dans la chair. Comme le suggérait le symbole de Nicée, c'est le Fils Unique né de Dieu avant tous les siècles qui est né de la Vierge Marie, qui a souffert, est mort et est ressuscité. Ainsi non seulement on pouvait dire que c'est le Verbe dans sa kénose, c'est-à-dire son abaissement volontaire, qui est né de Marie, mais on pouvait par le fait même, appeler la Vierge "Mère de Dieu". C'était là un titre cher à la piété populaire.

Soupçonnant là un relent d'arianisme qui nierait la divinité éternelle du Verbe en le faisant naître d'une femme, Nestorius part en guerre maladroitement contre ce titre si populaire, en déclarant qu'il est hérétique et qu'il ne faut pas l'employer. Il prêche contre lui dans sa cathédrale de Constantinople et ce titre dont on va prendre immédiatement la défense, va devenir l'emblème de toute la querelle. Beaucoup de chrétiens de Constantinople sont en émoi, en entendant leur évêque prêcher contre la "Mère de Dieu". En refusant ce terme de "Théotokos", Nestorius heurtait de front la sensibilité chrétienne la plus traditionnelle.

En Egypte même, des moines perplexes écrivent à leur archevêque, Cyrille, pour savoir à quoi s'en tenir.

Cyrille écrit alors à Nestorius pour lui demander des explications sur son enseignement. Celui-ci commence par ne rien répondre, puis, après un exposé de Cyrille sur la doctrine catholique sur l'Incarnation et sur le theotokos, Nestorius répond au bout de quelques mois par une lettre assez modérée du point de vue doctrinal, mais où il appelle Cyrille, avec dédain : "l'Egyptien", l'attaque et l'accuse d'apollinarisme. Entre temps, Cyrille se multiplie, cherchant des appuis de tous côtés. Il envoie un dossier au pape Célestin qui condamne Nestorius, parlant de "scandale oecuménique" pour signifier que le monde entier était touché par une telle discussion, et chargeant Cyrille de lui notifier la sentence. De plus, il réunit les évêques d'Egypte et rédige une Lettre synodale contre Nestorius qui se termine par douze anathématismes. Nestorius était sommé d'y souscrire, sous peine d'excommunication.

Entre Cyrille et Nestorius, la lutte doctrinale est donc engagée. Dans cet affrontement théologique, deux cités rivales : Alexandrie et Antioche se combattent, et aussi deux écoles aux tendances opposées, mais complé-mentaires qui aggravent leurs divisions. La lutte sera donc à la fois politico-religeuse.

Voilà donc Nestorius sommé de souscrire aux douze anathématismes. Mais l'empereur Théodose II, hostile à Cyrille et favorable à Nestorius, qu'il a nommé à ce siège, décide de convoquer un concile général, pour trancher l'affaire. Il choisit Éphèse, ville facile d'accès par terre et par mer, et demande que chaque province soit représentée par un petit nombre d'évêques. Cyrille en embarque plus de quarante, avec un nombreuse escorte de clercs, de moines, et de parabalani , hommes dévoués et prêts à faire le coup de poing. Il arrive à Ephèse où se trouvaient, outre Memnon, l'évêque du lieu, Nestorius et de nombreux évêques d'Asie. Cinq jours après la date fixée pour l'ouverture : 7 juin 431, arrivent Juvénal de Jérusalem et une quinzaine d'évêques palestiniens.

Mais il y avait des retardataires : les légats romains et tout un groupe qui partageait, au moins en partie, la sensibilité de Nestorius, n'étaient pas là : le patriarche d'Antioche, Jean, ainsi que les évêques de Syrie. Les évêques présents s'impatientent de ce retard, et Cyrille, se considérant comme responsable des opérations et président du concile, prend l'initiative d'ouvrir le concile. Malgré les protestations de soixante-dix-huit évêques et du représentant de l'empereur, Cyrille déclare ouvert le concile et somme Nestorius de comparaître, et non pas de siéger. Celui-ci refuse de se rendre à une convocation où il fait figure d'accusé. Peu importe, bien qu'absent, Nestorius est condamné, le 22 juin, par une sentence signée par cent quatre-vingt-dix évêques, sentence notifiée à l'intéressé par une lettre extrêmement dure : "À Nestorius, nouveau Judas". Celui-ci et ses partisans ne se tiennent pas pour battus et adressent à l'empereur une protestation véhémente contre cette "assemblée barbare" dont ils rendent avant tout responsable l'évêque d'Éphèse, Memnon.

Et voilà que le 26 juin, arrivent enfin les retardataires, Jean d'Antioche et les évêques de Syrie qui protestent et décident d'ouvrir un autre concile où l'on dépose Cyrille et Memnon.

Dans les premiers jours de juillet, arrivent à leur tour, les prélats romains, représentant le pape Célestin. Ils confirment la sentence portée le 22 juin. Cyrille reconnaît la place et le rôle du Siège Apostolique par des mots très importants pour l'ecclésiologie : Nestorius a été condamné "par l'autorité du Siège Apostolique et la sentence unanime des évêques".

On aurait pu croire que tout était fini. Mais au début d'août, arrive à Éphèse le comte Jean, porteur d'une lettre impériale. L'empereur excédé de ces difficultés auxquelles il ne comprend rien, essaye d'abord, par son envoyé, de concilier les partis. N'y parvenant pas, Jean fait mettre en état d'arrestation les antagonistes : Nestorius, Cyrille et Memnon. Bonne manière d'arbitrer la querelle !

Nestorius et Memnon obéissent. Cyrille, fin diplomate, sait gagner la cour grâce à de somptueux cadeaux : tissus et tapis précieux, meubles d'ivoire, autruches, et de l'or en quantité énorme. En septembre, Théodose prononce la dissolution du Concile : les évêques peuvent repartir, sauf Cyrille et Memnon qui doivent attendre à Éphèse que leur situation soit réglée. Mais Cyrille voguait déjà vers Alexandrie où il fut reçu en triomphateur. Quant à Nestorius, il fut reconduit à son monastère d'Antioche, et plus tard, comme il continuait à s'agiter, on l'exila en Idumée, puis au désert de Lybie.

En 433, l'union se fit entre les Orientaux qui anathématisèrent la doctrine de Nestorius, et l'Eglise d'Alexandrie. L'union qui restera fragile, car cette querelle christologique rebondira sans tarder dans un autre sens.

Cyrille vivra encore une dizaine d'années sans jouer de rôle important. Assagi par l'âge, il perçut l'importance de l'unité, et conseilla à tous la modération. C'est ainsi que se prépara à la mort ce vieux lutteur devenu artisan de paix. Il s'éteignit le 27 juin 444 ; pleuré des uns : "Eternelle est la mémoire de Cyrille" s'écrieront les Pères de Chalcédoine ; pour le soulagement des autres, selon une exclamation attribuée à Théodoret : "Enfin le voilà mort, ce méchant homme ! Son départ réjouit les vivants, mais il afflige les morts!".

Cyrille est donc mort, mais il a laissé derrière lui son fantôme, sous la forme d'une malheureuse formule (mia phusis), "unique nature". Or la paix était loin d'être faite dans tous les esprits : beaucoup restent intransigeants dans leurs positions et oppositions. Aussi cette formule va être utilisée par ces opposants, et provoquer plusieurs crises dangereuses.

Chalcédoine: Léon contre Eutychèse
Les deux natures du Christ

Résumons les positions de la crise précédente :

Nestorius

Le Christ :
deux natures unies,
mais pas une
Le Verbe a pris une chair

Nestorius aborde le problème du Christ en partant des deux natures.
Elles ne sont pas confondues, ni mélangées ni séparées.
Mais elles sont distinctes, unies de l'extérieur.
L'homme Jésus est le temple du Verbe qui l'habite, le vêtement du Verbe.
Il s'agit d'une union psychologique et non hypostatique.


Cyrille

Le Christ
une personne (hypostase)
deux natures (ou phusis)

Le Verbe s'est fait chair

Cyrille considère l'abord l'unique personne du Verbe.
Le Verbe s'est fait chair, c'est-à-dire : corps et âme.
Après l'union avec la nature divine, la nature humaine subsiste complète, sans être absorbée par la divinité.

L'union n'est ni habitation, ni conjonction, ni relation, ni assomption.
Mais Cyrille continue à considérer : nature = hypostase = l'individu concret, la personne subsistante, existante.
Il n'y a dans le Christ qu'une seule nature : celle du Verbe qui s'est incarné.
L'humanité du Christ, réelle, n'existe et ne subsiste que dans l'hypostase du Verbe.
Marie est donc Mère de Dieu.

Tour à tour, les protagonistes de cette querelle nestorienne disparaissent. Proclus lui-même venait d'être remplacé par Flavien sur le siège de Constantinople. Restait un vieillard, antinestorien acharné, ami de Cyrille qui lui avait déjà conseillé la modération, personnage de grande réputation de sainteté à Constantinople et très influent à la cour, le moine Eutychès. Cet archimandrite d'une communauté importante était au jugement de ses contemporains, saint Léon en particulier, un vieillard ignorant et borné qui ne connaissait pas l'Ecriture et ignorait même les premiers mots du Symbole. Il semble que ce moine n'ait eu pour doctrine qu'une crainte farouche du nestorianisme et une fidélité obstinée et aveugle aux formules de Cyrille : "une seule nature" du Verbe incarné. Il redit inlassablement : "Je confesse qu'avant l'union, Notre-Seigneur était de deux natures, mais après l'union, une seule nature". Pour lui, par l'union hypostatique, une seule nature subsiste : la nature divine. D'où le terme de "monophysisme".

Officiellement dénoncé, un synode condamne, dépose, excommunie Eutychès. Soutenu par Dioscore, le successeur de Cyrille sur le siège d'Alexandrie, Eutychès en appelle au pape Léon. De son côté, Flavien écrit à Léon pour le mettre au courant. Le pape lui répond par une longue lettre dogmatique, qui prit dans l'histoire le nom de : "Tome à Flavien". Il y expose avec fermeté et précision la doctrine des deux natures dans le Christ.

Les événements se précipitent, selon le même scénario que celui monté autrefois par Cyrille. L'empereur, tout acquis à Eutychès, décide de réunir un concile. Convoqué à Éphèse, il s'ouvre le 8 août. Dioscore le préside et reprend les métodes qui avaient si bien réussi avec Cyrille : il escamote le document de Léon, malgré les protestations des légats romains. Après un vote où les représentants du pape qui ne connaissent pas le grec ne comprennent rien, Eutychès est réhabilité. L' évêque Flavien proteste, mais il est arrêté par les soldats et envoyé en exil ; il meurt en cours de route. Telle fut cette lamentable assemblée que Léon qualifiera de "brigandage", nom qu'elle devait garder dans l'histoire.

Le pape proteste avec force et demande à Théodose la réunion d'un concile en Italie. L'empereur ne veut rien savoir. Mais la mort de Théodose change le cours des choses. Il ne laissait pas de fils ; aussi le pouvoir revenait à sa soeur, Pulchérie, femme intelligente et énergique qui épousa le sénateur Marcien pour donner à l'empire un maître. Les nouveaux souverains se rallient à l'idée d'un concile que Marcien veut réunir sous la haute autorité du Pape. Mais celui-ci qui ne peut quitter l'Italie menacée par les Huns, se fera représenter par des légats. Le concile se réunit en 451, à Chalcédoine, et vit le triomphe incontesté de la foi orthodoxe.

Ce concile de Chalcédoine définit donc : deux natures humaine et divine du Christ en une seule personne. Mais l'Eglise n'était pas en paix pour autant. Bien des guerres de religion s'étaient fait jour ici et là : à Jérusalem, le patriarche Juvénal avait été accueilli à son retour par une émeute ; en Syrie et en Egypte, le concile avait paru avoir été dominé par un prince, par un pouvoir extérieur, et semblé trahir la doctrine de saint Cyrille.

Un siècle plus tard s'ouvre le concile Constantinople II, dû à la politique de l'empereur théologien Justinien, un concile à peine oecuménique qui ne fut pas une réussite. On y suit Chalcédoine sur la doctrine des deux natures dans le Christ, inséparablement unies à la deuxième personne de la Trinité. Mais à côté, apparaît un courant théologique, dit néochalcédonien qui recourt à Cyrille, et met l'accent sur l'unité de la personne divine du Verbe incarné. On voit alors s'amorcer le problème théologique du monothélisme qui va nous occuper.

Le grand empereur Justinien, l'artisan de Constantinople II, avait cru un instant rétablir la puissance de l'antique empire romain, en rassembler à nouveau les provinces sous un sceptre unique, depuis les bords de l'Euphrate juqu'aux rivages de l'Espagne. Mais l'effort à fournir dépassait les capacités possibles, et quand Justinien meurt, il laisse une situation dangereuse.

 

 

MAXIME LE CONFESSEUR




1. Introduction
2. Adam - L'homme divisé
3. Le Christ - L'homme réconcilié
4. La voie de la divinisation

 

Voilà donc le contexte sur lequel s'ouvre l'histoire de Maxime :

Un contexte très simple, qui permet de mieux comprendre une histoire bien compliquée !

I. Les années qui précèdent 638

En ce début du septième siècle, l'empire est envahi par les Perses de Chrosoès. Au tyran Phocas, succède à la tête de l'Empire Héraclius qui reçoit la couronne impériale des mains de Serge, patriarche de Constantinople, en octobre 610 : Héraclius et Serge sont deux grandes figures qui vont collaborer durant 25 ans pour sauver l'empire en mettant sur pied un immense effort national. L'an 622, commencement de l'ère musulmane, voit aussi le début de la croisade d'Héraclius contre les Perses. En 629 Chrosoès est assassiné et l'année suivante, 630, Héraclius rentre en possession de Jérusalem, mais pour peu de temps, car en 632, la mort de Mahomet ouvre le grand siècle des invasions arabes, et en 638, Jérusalem ouvre ses portes au calife Omar.

Un fait grave était apparu : les régions menacées, de l'Egypte à la Syrie, comptaient beaucoup de monophysites qui se mirent vite du côté des envahisseurs, par haine des maîtres byzantins qui tenaient officiellement pour la foi orthodoxe définie à Chalcédoine. Le problème religieux figurait donc parmi les facteurs d'unité politique de l'empire. Comment regagner la confiance de ces populations pour qui le vrai christianisme passait par la formule de Cyrille d'Alexandrie : "Unique est la nature du Verbe incarné" ? Pour le bien de l'empire, pour lutter contre l'envahisseur, Serge et Héraclius cherchent à se concilier les monophysites des provinces envahies.

Pour cela, ils vont présenter une activité unique du Christ tout en maintenant l'affirmation des deux natures. On souligne donc l'unité du Christ agissant, du Christ comme agent. Insistance correcte qui s'accorde avec les évangiles, mais il y manque la contrepartie d'une reconnaissance claire et non ambiguë de la parfaite préservation des propriétés des natures divine et humaine, et de leurs exercices connaturels.

Héraclius nomme patriarche d'Alexandrie un homme à lui, Cyrus, avec pleine autorité, ecclésiastique, civile et militaire, qui met sur pied une formule d'union de toutes les théologies : le "Pacte d'union"on dira qu'un seul Christ effectue à la fois le divin et l'humain, par une seule activité (on obscurcit les activités propres aux Personnes). En 633, il semble que toutes les églises adhèrent à cette formule assez équivoque, que, par suite d'un malentendu, une lettre du pape Honorius semble même approuver !

La résistance vint d'un moine, Sophrone, qui était arrivé à Alexandrie un peu avant le Pacte d'Union. Entré dans un monastère de Palestine, il avait fui devant les Perses jusqu'en Egypte et de là à Rome. Sophrone dénonce l'ambiguïté de la formule de l'unique énergie et montre le danger qu'elle présente pour la foi au mystère du Christ, vrai Dieu et vrai homme.

Serge cherche alors une nouvelle formule et rédige le Psephos (633) qu'il fait approuver par un synode et le patriarche d'Alexandrie : on ne parlerait plus d'énergie, mais d'une unique volonté dans le Christ (ce sera le monothélisme). Texte habile où le pape Honorius et Maxime ne voient rien à redire (Texte 1).

En Palestine, Sophrone devient patriarche de Jérusalem. Et là aussi, le nouveau Patriarche flaire un danger pour la foi. C'était alors l'usage pour un nouvel élu, d'envoyer aux autres patriarches des lettres dites "synodales", refermant une profession de foi. Bonne occasion pour Sophrone de fournir un clair exposé doctrinal ; ce document est contre l'esprit du Psephos.

EMPEREURS

PATRIARCHES

OPPOSANTS DOCUMENTS
Héraclius
610-641

Serge / Constantinople
610-638 Cyrus / Alexandrie

631 (Honorius / Rome)

Sophrone
(alors moine)

Pacte d'Union
Une seule énergie
633

Pséphos
ne plus parler d'énergie,
mais d'une seule volonté

Sophrone / Jérusalem Maxime Lettre synodite 634
638
Phyrrus / Constantinople Maxime Ektese 639
Une seule volonté
Théodore I / Rome Synode condamne Ektèse 641
Constant II Paul II / Constantinople

Typos 647
On ne discute plus

Martin / Rome

Latran 649

Volonté divine et
volonté humaine

681

Constantinople III
Volonté divine et
volonté humaine



Suit une période de répit, de maturation, pendant laquelle Sophrone ne cesse d'agir ; il réunit en deux livres, six cents textes patristiques qui appuient la doctrine des deux activités.

En 638, Héraclius revient à Contantinople découragé de voir que ses victoires contre les Perses sont compromises par les musulmans. Fin 638 ou début 639, Serge dresse alors un large exposé de la foi où il reprend le Psephos en soulignant la confession explicite d'une seule volonté dans le Christ : c'est l'Ektése (Texte 2).

En cette même année, meurent Honorius, Serge et Sophrone. Honorius est remplacé par Séverin, puis Jean IV ; Serge par Pyrrhus, et Sophrone par un monoénergiste. Quant à Héraclius, il meurt en 641, remplacé par Constant.

Les années 638-641 marquent donc un grand tournant : tous les personnages sont changés. Le centre de la résistance est désormais à Rome, avec les papes, Théodore I et Martin I, soutenus par le moine Maxime qui passe au premier plan de la scène ; nous sommes donc au moment et après la publication de l'Ektèse.



II. Une vie mouvementée

Qui était Maxime ? Deux sources divergentes veulent nous renseigner sur les origines et le début de la vie de Maxime.

580 Naissance
610 Premier secrétaire d'Héraclius
614 Moine à Chrysopolis
624 Change de monastère (St Georges)
626 Exil en Crète
630 Près de Carthage - Activité littéraire.
633 Pacte d'Union - Psephos.
638 Mort de Sophrone,
de Serge,
d'Honorius.
Pyrrhus remplace Serge
l'Ektèsis.
641 Mort d'Héraclius - Constant empereur.
Pyrrhus déposé. Remplacé par Paul.
645 Dispute avec Pyrrhus.
646 A Rome
647 Constant publie le Typos.
649 Martin pape - Concile du Latran.
653 Arrestation de Martin et de Maxime.
654 Premier procès de Maxime,
Exil à Bizia, en Thrace.
Mort en exil de Martin.
658 Second interrogatoire de Maxime.
Exil à Perberis, aux confins de la Thrace
662 Supplice de Maxime et mort en exil.
680 Constantinople III réhabilite Maxime.

Un texte syriaque, dû à un monothélite d'origine maronite, le prétend né en Palestine, sur le Golan, de l'union illégitime d'un père samaritain et d'une mère persane, esclave. Orphelin à l'âge de 9 ans, le jeune Moschion aurait été confié à Pantaléon, higoumène du monastère de saint Chariton, dit "la vieille Laure", en Palestine. C'est alorsqu'il aurait connu le moine Sophrone, le futur patriarche de Jérusalem. Mais cette vie émane d'un membre du parti monothélite, ennemi de Maxime, qui se montre d'une grande malveillance à son égard et laisse apparaître sa haine.

Mieux vaut s'en tenir aux Vies traditionnelles qui reposent sur plusieurs manuscrits. -- Elles le disent né à Constantinople en 580, dans une riche famille, alliée à celle de l'empereur Héraclius. Après avoir reçu une éducation soignée dont témoigne ses écrits, Maxime devient, à 30 ans, premier secrétaire de l'empereur Héraclius (610-613).

Mais vers 614, il entre au monastère de Philippique, à Chrysopolis, près de Constantinople. Il y fait la connaissance du moine Anastase qui deviendra son disciple et le suivra partout. Dix ans plus tard, il quitte ce monastère pour celui de Saint-Georges de Cyzique.

En 626, une campagne des Perses contre Constantino-ple oblige Maxime à s'exiler. Il part pour la Crète, puis en Afrique du Nord, près de Carthage, où on le retrouve dans la communauté de moines orientaux qui s'est regroupée autour de Sophrone. Auprès de celui qui avait discerné le danger du Pacte d'Union, Maxime s'instruit et bientôt il multiplie lettres et traités qui le montrent ferme défenseur de la foi, en pleine possession de sa méthode théologique, sachant faire la synthèse entre les thèmes de sa théologie spirituelle et les exigences de sa foi au Christ. Au demeurant, c'est un homme d'une politesse exquise qui provoque le respect, même chez ses ennemis.

Nous avons vu que les années 638-641 sont celles du grand tournant : les morts de Sophrone, de Serge et du pape de Rome, Honorius, mettent en place de nouveaux personnages. Maxime succède à Sophrone, son maître, dans la lutte contre l'Ektèse. Tandis qu'à la mort de Serge, l'empereur avait nommé pour le remplacer, Pyrrhus, chaud partisan du monothélisme.

Maintenant Rome a pris nettement position contre l'Ektèse aux côtés de Maxime : le Pape Jean IV la condamne. De son côté, Héraclius comprend que du point de vue politique, le monothélisme a été un échec complet, puisqu'au lieu d'apporter l'union espérée, il a été un nouvel instrument de discorde dans l'Empire. Aussi rejette-t-il l'Ektèse. On pourrait croire que tout va s'apaiser.

Mais il meurt peu après et il est remplacé par Constant, un jeune empereur qui va régner longtemps. À son avènement, Pyrrhus tombe en disgrâce. Remplacé par Paul, il s'enfuit en Afrique et arrive à Carthage où Maxime se montre sévère à son égard. En 645 eut lieu une dispute publique entre Pyrrhus et Maxime dont on a la sténographie : deux théologiens d'envergure se trouvent affrontés aux questions les plus difficiles et aux exigences ultimes de la christologie orthodoxe. Au terme de la discussion, Pyrrhus rend les armes avec élégance et s'engage à condamner le monothélisme, à Rome, sur la tombe des Apôtres. Ce qu'il fait, reçu avec honneur par le pape Théodore. Malheureusement, Pyrrhus ne persévère pas dans ces bonnes dispositions et au cours d'un synode romain où figure Maxime qui avait accompagné Pyrrhus à Rome, le pape signe sa condamnation devant le tombeau de saint Pierre, en mêlant du Précieux Sang à l'encre dont il se sert.

La situation se tend alors de plus en plus. Pressé par le Pape Théodore de définir sa position, après un long silence, Paul, le remplaçant de Pyrrhus, finit par faire une longue profession de foi monothélite. Excommunié par Théodore, Paul persuade le jeune empereur Constant d'émettre un édit sur la foi qui imposerait silence à toute discussion sur l'activité ou la volonté dans le Christ. Constant, lui aussi, constate que le monothélisme a été un échec, mais il ne comprend pas qu'un point de non-retour a été atteint par la question posée par Serge. Par ailleurs, les musulmans attaquent l'Empire de toutes parts, et il estime urgent que tous ses sujets s'unissent pour les combattre. Constant supprime alors l'Ectèse, simple profession de foi officielle et la remplace par un édit, le Typos (648). Par cet édit, il interdit, sous peine de graves sanctions, toutes ces interminables polémiques qui divisent les chrétiens. Mais cette tentative de pacification escamotait le problème, par la défense faite d'en parler (Texte 3). Le Typos plaçait, en fait l'enseignement orthodoxe et l'enseignement hérétique sur le même plan ; il était incapable de satisfaire les partisans convaincus de la doctrine orthodoxe et tout autant les monothélites convaincus. Dès lors le silence n'était plus possible. À l'interdiction impériale, l'Eglise va répondre de façon éclatante, affirmant que lorsque la foi est en cause, aucune autorité humaine n'a le pouvoir de lui donner des ordres.

En mai 649, le pape Théodore meurt et l'Eglise romaine lui élit comme successeur Martin, familier des affaires de Constantinople où il avait servi comme apocrisiaire. Son élection n'est pas reconnue par Constantinople, mais Martin I se préoccupe aussitôt de réunir un concile qui dura pendant tout le mois d'octobre suivant. Maxime est la cheville ouvrière de ce concile du Latran qui condamne solennellement le Typos (Texte 4).

Mais le pape Martin et Maxime allaient payer chèrement ce triomphe de la christologie orthodoxe. Durant trois ans, l'empereur Constant chercha à obtenir leur ralliement. Devant le refus de Martin, ordre est donné à l'exarque de Ravenne d'arrêter le pape et même de le supprimer. Mais loin d'obéir, le haut fonctionnaire suscite en Italie une révolte contre l'empire. En juin 653, un nouvel exarque enlève de force le pape Martin, réfugié dans sa cathédrale du Latran et l'expédie à Constantinople. À travers le martyre de l'évêque de Rome, on peut relire toute la Passion du Christ. Au Latran, il ne permet pas à ses fidèles de s'opposer par les armes à son arrestation. Ensuite le procès qui lui est fait, est déguisé en procès politique : il est accusé de haute trahison. Tous s'acharnent contre lui avec la plus invraisemblable cruauté. Comme le Christ, Martin fait preuve d'une grande douceur et en même temps d'une inébranlable fermeté dans le témoignage rendu à la Vérité. Alors qu'il s'attendait à être exécuté, il est finalement déporté en Crimée, à Cherson (Sébastopol). Tous l'abandonnent, même l'Eglise de Rome : Martin est encore vivant quand Eugène Ier, un homme conciliant mis en place par Constantinople, devient pape. Les dernières lettres de Martin, écrites du fond de son exil, le montrent qui meurt de faim, de misère, de froid. Son Eglise, l'Eglise de Rome, ne fait même pas l'effort de lui envoyer quelque nourriture. Il s'en plaint, et pourtant il prie pour son successeur. Il meurt épuisé au bout d'un an et demi (655), dernier des papes martyrs.

Quant à Maxime, amené à Constantinople, il est accusé de haute trahison. Parce qu'il s'oppose à l'union voulue par Constant, sur la base du Typos, il apparaît comme celui qui divise et affaiblit l'Empire en servant la cause des musulmans qui remportent alors victoire sur victoire. En 654, pour la Pentecôte, les légats du Pape font le geste d'accepter la communion, des mains du Patriarche, sans même exiger la suppression du Typos. C'est un des aspects les plus bouleversants de l'agonie du Confesseur : il semble abandonné par Rome. Mais il ne se révolte pas et n'accuse pas le Pape à cause de l'attitude de ses légats. Jamais Maxime ne cesse de confesser sa foi. Le lendemain, il écrit cette lettre (Texte 5). Maxime est abandonné par Rome, comme l'avait été Martin. Il risque d'être anathématisé par le Pape et mis à mort par l'empereur ! Mais tout cela, Maxime ne le craint pas. Son Fiat fait écho à celui du Christ à Gethsémani.

Mais s'il ne surveille pas assez ses légats, jamais le Pape de Rome n'acceptera d'anathématiser Maxime. Pour le moment, celui-ci est jugé et exilé à Bizya, en Thrace, puis devant son refus d'accepter un compromis, il est déporté en deux autres lieux. En 658, on le ramène à Constantinople pour une dernière tentative de conciliation qu'il refuse. Enfin,, n'ayant pu obtenir la condamnation papale qu'il espérait, Constant décide d'en finir avec le Confesseur. En mai-juin 662, on condamne ce vieillard de 82 ans à la flagellation et à l'amputation de la langue et de la main droite. Puis on l'envoie avec son fidèle compagnon, Anastase, le plus loin possible, dans une forteresse, au sud-est de la Mer Noire ; il y meurt le 13 août 662.

En 630, le VIe concile oecuménique (Constantinople III) réhabilite sa personne et canonise sa doctrine sur les deux volontés et les deux énergies du Christ.

 

III. Les oeuvres

Au terme de sa longue et douloureuse existence, Maxime laisse une oeuvre considérable qui remplit deux volumes de la Patrologie Grecque de Migne. La lecture n'en est certes pas facile. On trouve ses écrits soit traduits dans une collection, soit traduits, en tout ou en partie, dans des livres sur Maxime. C'est le signe de l'intérêt que présente son oeuvre.

On peut distinguer deux groupes d'écrits :

A) Les écrits théologiques et les discussions que se rapportent plus ou moins directement aux grandes controverses christologiques, dont le principal est la Dispute avec Pyrrhus. Importants aussi certains de ses Opuscules concernant la volonté du Christ (N° 3, 4, 7, 16, 20, et surtout 6) .

B) Les écrits de théologie monastique, oeuvre plus spirituelle, qui constitue l'élément le plus riche et le plus original de l'héritage légué par saint Maxime. Nous citons les principaux :

1) Les Questions à Thalassius

Elles relèvent d'un genre littéraire abondamment représenté durant toute l'époque patristique : de brefs textes de l'Ecriture donnent occasion à des développements qui permettent à l'auteur de présenter sa pensée sur les thèmes les plus divers. Thalassius était un moine Lybien ami de Maxime. Les réponse que lui donne Maxime, portent le plus souvent sur une anthropologie spirituelle, exprimée principalement dans la perspective des Cappadociens et surtout de Grégoire de Nysse. A signaler la Question 90 sur le Mystère du Salut dans le Christ, l'une des synthèses les plus riches et les plus vigoureuses du Confesseur.

2) Les Ambigua

Comme le nom l'indique, il s'agit d'explications de passages difficiles. Une première série interprète 4 textes de Grégoire de Nazianze et un passage de la lettre de Denys à Gaius. Une seconde série explique 66 passages des sermons de Grégoire de Nazianze


3) Les Centuries

Ce genre littéraire est une enfilade de sentences. Il avait été mis en oeuvre par Évagre, pour condenser et comme cristalliser une doctrine théologique et spirituelle se réclamant d'Origène. Mais les textes évagriens avaient donné matière aux controverses origénistes des siècles suivants. Maxime ressent le besoin de présenter l'enseignement d'Évagre, sous la même forme, mais mieux équilibrée.

Nous avons ainsi les Centuries sur la Théologie et l'Economie, (dites aussi Centuries gnostiques), et les Centuries sur la charité, plus abordables et plus savoureuses. Maxime y réagit contre les excès intellectualistes d'Évagre, pour recentrer la vie spirituelle autour du primat de la charité.

4) Petits traités

Le même enseignement est repris dans divers petits traités : le Dialogue ascétique, la Lettre 2, adressée à Jean le Cubiculaire (le Chambellan), sans doute un des plus anciens écrits de Maxime qui nous soit parvenus. Le Commentaire du Pater, synthèse théologique fortement charpentée.

5) La Mystagogie

Autour d'une interprétation doctrinale et spirituelle de l'édifice de l'église et de la célébration qui s'y accomplit, la Mystagogie développe une vaste synthèse ecclésiologique, anthropologique et théologique qui culmine dans une contemplation ascétique et mystique sur la divinisation dans le Christ. Très explicitement, Maxime distingue la ligne de sa propre interprétation de celle qui organisait la Hiérarchie ecclésiastique de Denys.


IV. La doctrine

1. Introduction

A. Les enjeux

Serge Son enjeu est avant tout politique : il s'agit de mettre la paix entre les catholiques et les monophysites qui se déchirent, et d'empêcher ces derniers de se mettre du côté des Perses envahisseurs.

Serge est un grand politique, mais aussi un croyant convaincu et un remarquable théologien. Il va donc chercher une formule qui, sur le plan théologique, sera capable de satisfaire les monophysites, tout en étant acceptable par l'orthodoxie Chalcédonienne.

Avec son ami Cyrus, patriarche d'Alexandrie, il met au point une première tentative. Ce fut le "Pacte d'union" où l'on parlait d'une unique opération, sans qu'il soit question de volonté. Mais cette doctrine rappelait trop le monophysisme et fut attaquée par Sophrone. Serge comprit qu'il s'engageait sur une fausse route. Aussi, faisant marche arrière, il promulgue le Pséphos ( = caillou qui sert à voter - vote, suffrage - avis) où il interdit de parler d'une ou de plusieurs opérations et fait habilement entrer la doctrine de l'unique volonté. Il s'agit d'un accord purement verbal sur une formule qui a son origine chez Grégoire de Nazianze - mais dans un tout autre contexte, celui de la lutte anti-ariens, sur un plan trinitaire. Grégoire ne voit pas qu'une volonté peut être autre, sans être contraire.

Honorius, le pape de Rome et Maxime approuvent.


Affirmation de Grégoire à la base du Pséphos
réponse à l'objection arienne : Le Fils a une volonté autre que celle du Père

Discours théologique 4, 12.

Textes scripturaires en question : Jn 6, 38 : "Je ne suis pas venu faire ma volonté, à moi, mais la volonté de celui qui m'a envoyé". - Mt. 26, 39 : "Père, s'il es possible que cette coupe s'éloigne de moi ! Cependant, non comme je veux, mais comme tu veux".

L'affirmation d'une volonté autre, et d'une volonté identique, à celle du Père semble contradictoire.
Il est impossible que deux volontés contraires existent dans un seul sujet:

Donc il y a une seule volonté, celle du Fils de Dieu.


Maxime Il accueille avec enthousiasme le Pséphos où il ne voit qu'une condamnation du Pacte d'Union. Il n'en mesure pas d'emblée les conséquences. Il est encore dans le cadre de la christologie néo-chacédonienne, dont le risque était de laisser dans l'ombre le réalisme de la nature de Jésus, corps et âme. L'incarnation et la vie humaine du Christ sont considérées ensemble, comme procédant de la même volonté divine.

Il faudra à Maxime plusieurs années pour prendre conscience des conséquences du monothélisme. Car cette doctrine qui refuse au Christ homme l'autonomie de sa liberté et la liberté des ses décisions, supprime de ce fait la conformité du vouloir humain avec la volonté divine.

Or il est important que le Christ ait l'autonomie de sa liberté. Car l'homme se trouve actuellement, de par la chute, dans une condition de misère et de mort. Son vouloir est trop déchiré, trop esclave des impulsions de l'animalité auxquelles il s'est livré, pour qu'il puisse, de lui-même, le rectifier. Sa nature doit être restaurée. L'homme doit donc tendre à retrouver avec Dieu la communion perdue. Il ne pourra le faire que par le Verbe incarné, le Christ, qui a librement assumé l'humanité, et l'a unie en lui à la divinité. Dieu seul peut être principe d'unité, car il n'y a en lui aucune pluralité.

Ce n'est que vers 641, dans l'opuscule 6 que Maxime mettra au point ce qu'est dans le Christ, volonté divine et volonté humaine : le Christ veut de sa volonté humaine, ce qu'il veut de sa volonté divine, conjointement avec le Père et l'Esprit ; le salut de l'homme.

 
Par sa volonté divine
une avec celle du Père et de l'Esprit
 
P
 
T
Le Christ
une seule hypostase
(Accord)
Veut notre salut
Par la Passion
P
  T
 
par sa volonté humaine
qui lui est propre
 

Alors que les anciens Pères rattachaient la première demande : "Que cette coupe s'éloigne", à la volonté humaine du Christ, et la prière : "Que ta volonté soit faite", à la volonté divine, Maxime attribue ces deux parties - qui semblent s'opposer - , à la volonté humaine du Christ : la première à un vouloir de nature : la nature ne veut pas la mort ; la seconde à la volonté de libre choix, et il la voit en parfait accord avec la volonté divine (Texte 6).

Maxime est arrivé à cette conclusion en exploitant le couple "Logos-Tropos" qu'il avait forgé lors de ses recherches antérieures. Cette communion ne se fera pas au plan de l'être (logos), car la distinction des natures est absolue : Dieu a sa volonté et l'homme a sa volonté. La communion se fera au plan de l'agir (tropos) où la volonté humaine doit être en parfaite communion avec la volonté divine.


B. Le couple "Logos-Tropos"

Cette distinction du logos et du tropos vient de la théologie trinitaire des Cappadociens, et c'est une des clefs de la christologie de Maxime.

Dans une optique trinitaire, les Cappadociens soulignaient l'absolue différence des Hypostases Trinitaires (des Personnes divines), selon leur tropos d'exis-tence, et leur communion dans l'essence divine, selon le logos de nature.

Trinité
Un seul Dieu
selon le "logos" de nature
Trois Personnes
selon le "tropos" d'existence

Ce mot logos n'a pas d'équivalent en français et n'est donc pas facile à traduire. Le logos d'un être, c'est son principe, sa raison essentielle, et aussi sa finalité ; c'est sa raison d'être, au double sens du principe et de la fin de son être. Principe et fin qui sont connus de Dieu dans le Logos divin. Les "logoi" des êtres sont la manifestation de la volonté créatrice de Dieu.

En d'autres termes, les logoi sont pour chaque créature, son destin personnel, la volonté de Dieu sur chacun, le dessein de Dieu et en Dieu sur chacun. Le logos de chaque être intelligible et rationnel préexiste en Dieu comme principe et cause. Cette préexistence est un appel, une vocation à participer à la nature divine.

Chaque nature diffère essentiellement d'une autre nature par son logos propre.

Homme
Uni à tous les autres
Distinct des autres
par le logos de la nature
par le tropos de la Personne
orienté vers Dieu
libre choix de se conformer ou non au logos de sa nature

Les êtres rationnels étant doués du libre arbitre, chacun d'eux peut vivre conformément à son logos, selon sa nature - ou en opposition avec sa nature. La nature étant ordonnée à Dieu, il pourra trouver sa perfection en Dieu, ou dévier de cette fin qui l'oriente vers Dieu. C'est ici que Maxime fait intervenir la notion de "tropos", terme grec qui veut dire : manière. Le "tropos" concerne la personne et rend compte de la manière dont chaque personne assume concrètement sa nature, par l'usage qu'elle fait de son libre arbitre.

À la naissance, nous recevons le logos de la nature humaine que nous partageons avec tous les hommes. Il nous faut, en usant bien de notre libre arbitre, vivre conformément au logos de la nature, c'est-à-dire trouver la perfection de notre être dans l'accord de notre volonté avec le dessein de Dieu sur nous.

Le tropos relève donc de la personne et signifie la façon dont chaque personne, par l'usage qu'elle fait de son libre arbitre, assume concrètement sa nature, quel "mode" d'existence elle lui confère. (Texte 7)

Par cette notion de tropos, Maxime souligne la possibilité de chacun de se déterminer librement, soit dans un sens positif, soit dans un sens négatif, par rapport au logos de son essence, c'est-à-dire à la définition et au dynamisme de sa nature qui oriente celle-ci vers Dieu, sa finalité.

CHRIST
Logos
Tropos
génésis
génnèsis
Le même que nous
inouï - hyspostatique
pleinement homme
différent du tropos pécheur
"Éloigne de moi cette coupe"
"Que ta volonté se fasse"

Le Christ, lui, a le même logos de la nature quenous, ce qui le rend pleinement homme.
Mais son tropos n'est pas le même.

Maxime distingue trois sortes de tropos :

- un tropos contraire à la nature, engendré par le péché :
c'est celui de l'humanité déchue.

- un tropos conforme à la nature, qui est la vertu : c'est celui qu'il nous faut retrouver.

- un tropos au-dessus de la nature : c'est celui du Verbe incarné, c'est un tropos hypostatique qui se traduit par l'impeccabilité et apparaît de façon éminente dans la conception virginale et la naissance miraculeuse de Jésus. La maternité virginale est un thème sur lequel Maxime aime à revenir, car elle manifeste merveilleusement l'identité du logos et la différence du tropos entre le Christ et nous.

C. L'homme : un être en devenir

L'homme, plus que toute autre créature, est engagé dans la temporalité du fait de sa double nature corporelle et spirituelle. En raison de cette dernière, avec la condition de mutabilité inhérente à toute créature, l'homme porte en lui une puissance d'affectivité antérieure, -- d'une antériorité logique -- à la puissance de connaître qui viendra la déterminer. Il est un être de désir et de tension. Maxime se refuse à le concevoir comme achevé dès l'origine. Il est ici assez près d'Irénée : c'est à l'homme qu'il appartiendra de se réaliser, de combler le désir qu'il porte en lui, don gracieux de la munificence du Maître souverain qui veut se laisser chercher pour se donner dans la liberté. Cela se fera par une bonne orientation de son tropos.

Maxime distingue 3 étapes du devenir de l'homme.

Le logos de sa nature donne à l'homme d' "être".

Le tropos, en tant qu'il dépend de la disposition du vouloir (µ) et du choix de la personne, donne une qualité à l'être de la personne : c'est selon le tropos que l'on est juste ou injuste, selon que l'on s'attache davantage à la nature ou que l'on s'en écarte. L'"être-bien" ou l' "être-mal" appartient donc à notre décision.

Le terme de l'"être-bien", ou de l'"être-mal", sera l' "être-toujours", où les âmes célèbrent le sabbat, ayant obtenu cessation de tout mouvement.

Ainsi Maxime renverse la structure origéniste de l'ordre créé, où les logoi des créatures auraient d'abord été en repos auprès de Dieu, puis, par satiété, se seraient mises en mouvement pour entrer dans le champ du devenir (génésis) (Texte 8) . L'itinéraire de l'homme vers Dieu est ainsi présenté selon un même et unique dynamisme qui, donné en puissance par la causalité créatrice de l'être, passe à l'acte selon le vouloir libre de l'homme, et trouve en Dieu son achèvement (Texte 9).

On peut donc résumer ainsi la vocation de l'homme appelé à la divinisation et à l'être-toujours-bien : si la divinisation de l'homme ne peut être qu'un effet de la grâce, Dieu l'a pourtant créé et constitué de telle sorte qsu'il puisse s'acheminer vers cette divinisation que Dieu a projetée pour lui, et recevoir cette grâce. Dans la conception de Maxime, la notion de logos joue un rôle fondamental. Elle définit la norme de la nature humaine, telle qu'elle a été établie par Dieu au commencement, à sa création, et surtout telle qu'elle doit trouver son accomplissement en Dieu, à la fin, selon sa volonté. Elle définit aussi le devenir "normal" de l'homme, devenir qui se situe "au milieu", entre ce principe et cette fin, et selon lequel l'homme devrait accomplir effectivement l'idéal que Dieu veut pour lui, dès le commencement.

Être divinisé par Dieu suppose essentiellement de la part de l'être humain, qu'il soit en accord avec le logos de sa nature, ou plus simplement qu'il vive selon sa nature, c'est à dire qu'il se meuve et opère selon l'orientation dynamique originelle de ses puissances vers Dieu.

LES TRIADES DE MAXIME
Logos initial Tropos Logos final
Exister bien exister exister toujours.
Arkè Mesotes Telos
Genesis kinesis stasis
par essence par choix par grâce
puissance énergie repos
naissance baptême résurrection

 

 

renverse la vision origéniste de l'univers

Texte 9





2. Adam : l'homme divisé

Le péché d'Adam

Maxime évoque longuement la nature de l'homme, sa vocation et son destin, mais il s'arrête peu sur la situation originelle d'Adam, qui, selon lui, n'a duré qu'un temps infime. La description la plus longue qu'il en donne se trouve dans l'Ambigua 45 (Texte 10). Cet état décrit ici n'a qu'une valeur normative : il évoque plutôt l'état final de l'homme divinisé.

À sa création, l'homme était donc orienté vers Dieu, mais il était aussi dans un état d'immaturité et de fragilité. Il avait à croître pour atteindre sa pleine stature d'homme. Comme nous l'avons vu, c'était aussi la position d'Irénée.

Composé d'une âme et d'un corps, l'homme a deux dimensions : l'une spirituelle qui le pousse à connaître Dieu et à s'en remettre à lui ; l'autre, corporelle qui le porte vers les créatures sensibles et le soumet à leur servitude. Les deux arbres du Paradis sont pour Maxime une image de ces deux dimensions de la constitution de la nature humaine. L'arbre de vie se rapporte au , source de sagesse, qui permet à l'homme de discerner les intelligibles des sensibles, et le persuade de s'élever au-dessus des seconds pour s'attacher aux premiers. À l'arbre de la connaissance du bien et du mal se rapportent les sens corporels, qui nous mettent souvent hors de la raison. Ils ont la faculté de discerner le plaisir et la douleur du corps et poussent à faire l'expérience de celui-là et à repousser celle-ci. L'homme mange du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, quand il n'a plus que ce discernement sensible de ce qui profite au corps, et cela le rend a-logos : il recherche alors le plaisir comme étant le bien et repousse la douleur comme étant le mal. Au contraire, il mange le fruit de l'arbre de vie, c'est-à-dire de la sagesse constitutive du , si, gardant le commandement divin, il utilise le à discerner les intelligibles et les sensibles, s'il préfère les premiers aux seconds ; autrement dit, s'il s'attache à la gloire de l'éternité et s'abstient du temporel qui corrompt (Texte 11).

Selon Maxime, le commandement divin qui interdisait à l'homme de goûter à l'arbre de la connaissance du bien et du mal avait une valeur provisoire et pédagogique : Dieu ne voulait pas l'empêcher de contempler la création sensible, mais seulement la différer ; car le risque était grand pour lui de se laisser prendre aux apparences et de se laisser aller aux passions.

Mais Adam a péché : il a goûté de l'arbre de la connaissance du bien et du mal qui, par le moyen du sensible, déploie en lui les passions. Il recherche le plaisir sensible que lui procurent les passions. Le voici déchiré, livré à la mort, mais c'est en vertu d'un libre choix par lequel il s'est lié à la multiplicité, au devenir de la matière. Doté d'une nature à la fois intelligente et libre, il a donné la prééminence aux sens et entre alors dans le cycle infernal du plaisir et de la douleur (Texte 12). Le plaisir joue, au niveau de la faute ancestrale elle-même, un rôle essentiel : Adam s'est laissé séduire par ce plaisir sensible, il s'est abandonné à son attrait, et c'est en transgressant le commandement divin, se tournant vers les réalités sensibles pour en jouir, qu'il en a fait pour la première fois l'expérience.

Par ailleurs, si Adam a donné la prééminence aux sens, c'est en raison d'une passion dont la volonté est à l'origine et qui est à la racine du péché : la tendresse pour soi, la philautie, qui pousse l'homme à se vouloir pour lui-même, cherchant alors son bien le plus immédiat et égoïste, en s'attachant à toutes choses à commencer par les plus proches, le corps et les biens qui tombent sous les sens. La philautie apparaît comme la mère de "l'immense, innombrable foule des passions" qui font dès lors leur apparition dans l'homme.


Les conséquences du péché d'Adam

Maxime prend donc soin de souligner que le péché du premier homme est un péché personnel. Mais ce péché a eu des conséquences qui, elles rejaillissent sur toute l'humanité par différents effets :

La passibilité. Elle se manifeste dans des passions non coupables comme la faim, la soif, le sommeil, la douleur, la crainte, la tristesse, la corruption, et leur conséquence, la mort. Cette passibilité constitue un terrain favorable au développement des passions blâmables, parce que c'est dans cette fragilité que gît l'emprise du plaisir et de la douleur. Car depuis le péché d'Adam, la disposition de vouloir de l'homme est encline au plaisir et c'est un point de fragilité : elle est hésitante, instable. Maxime pense même que cette première faute a mis en l'homme un penchant au péché de la part du libre arbitre (et non une détermination). C'est la diathèsis de Basile, mais dans le sens du péché, et non de l'amour.

La disposition de vouloir de l'homme constitue, elle aussi un point de fragilité, car depuis le péché d'Adam, elle incline au plaisir ; elle est devenue instable, hésitante ; le bien et le mal sont spontanément identifiés au plaisir et à la douleur. C'est pourquoi Maxime considère que nous supportons les conséquences de la faute d'Adam sur un double registre : non coupable et coupable (Texte 13).

L'homme fait désormais en permanence l'expérience du plaisir et de la douleur qu'il ignorait à l'origine. Il cherche dès lors à se procurer le plaisir de toutes les façons possibles, et corrélativement à éviter la douleur. Mais la douleur est apparue comme une suite nécessaire du plaisir à titre de force correctrice attribuée par la Providence divine, et la tentative de l'homme pour dissocier celui-ci de celle-là est vouée à l'échec.

En conséquence de cet attrait peccamineux pour le plaisir, auquel il a cédé, le mode de naissance de l'homme ( ), ne correspond plus à ce qu'aurait dû être sa venue à l'existence ( ) qui se faisait selon un mode étranger au plaisir. À la suite du péché d'Adam, il se fait par le biais de la relation sexuelle, et c'est désormais le plaisir qui y préside. Dès lors l'enfantement se fait dans la douleur, puisque celle-ci suit nécessairement le plaisir. C'est par ce nouveau mode d'engendrement, obligatoire pour tous les hommes, que ceux-ci se transmettent de génération en génération les conséquences du péché d'Adam.

La mort permet que celles-ci ne perdurent pas et que l'état où se trouve l'homme déchu ne dure pas éternellement.

C'est alors que l'incarnation du Logos va réaliser merveilleusement une "innovation des natures". Cette "remise à neuf" restitue à la nature humaine l'antique beauté de l'incorruptibilité (Texte 14).



3. Le Christ: l'homme réconcilié

A. Le Mystère du Grand Conseil

La nature humaine, fascinée par le jeu désordonné de son appétit profond de bonheur, devra donc être renouvelée jusque dans ses profondeurs. Elle le sera par le Verbe Incarné, Nouvel Adam, qui assume la nature humaine pour la restaurer, une nature livrée par suite de son péché, aux passions, à la corruption et à la mort. Le Christ en assume la passibilité, et même les passions et la mort, sans toutefois en assumer le péché.

En créant l'homme, Dieu avait en vue ce dessein de nous faire communier à sa nature divine et de participer à son éternité ; dès la fondation du monde il avait préparé pour les hommes le Royaume (Texte 15).

Pour Maxime, le projet de la divinisation de l'homme n'est pas à mettre en corrélation avec la chute de l'homme. La divinisation de l'homme est conçue et voulue par le Grand Conseil de Dieu qui a précédé les siècles, et la chute de l'homme n'a pas modifié le dessein de Dieu à son égard. Ce qu'elle a changé, c'est qu'à présent, seul le Christ, Dieu et homme, peut libérer la nature de l'homme des effets du péché d'Adam qui la tyrannisent, la rendre à son état originel et la mener au but dont Adam avait dévié : la divinisation. Le logos de la natrure de l'homme reste identique, mais il s'accomplit selon un tropos nouveau (Texte 16).

Tel est le Mystère du Grand Conseil, révélé dans le Christ (Texte 17).

a) Dans le Christ, le mystère inaccessible de Dieu se révèle comme en ses énergies, car la Trinité tout entière y a part, le Père enseignant, le Fils oeuvrant, l'Esprit agissant avec lui (Texte 18).

Pater eudokôn, Uios autourgôn, Pneuma sunergôn

b) Dans ce Mystère du Grand Conseil, c'est nous qui sommes concernés. Dans le Verbe, tous les êtres étaient en projet. La révélation du Christ réalise ce projet divin : l'Incarnation du Logos nous fait comprendre que ces richesses précontenues de toute éternité dans l'unique Logos divin, et qui étaient éclatés dans une multiple diversité des êtres, les "logoï créés", tendait à une récapitulation unificatrice (Texte 19).

Toute la création, et l'homme en particulier, trouve dans la révélation du Logos le secret de son être et de sa destinée (Texte 20). Il divise donc les âges : ainsi le temps historique se divise en deux périodes : la première, c'est le temps de la descente de Dieu vers l'homme ; la seconde, celui de la montée de l'homme vers Dieu. L'Incarnation est au centre de l'histoire, là où Dieu et l'homme se rencontrent (Texte 21). L'incarnation, fin de la première période, prépare la seconde où se fera la divinisation de l'homme.


B. Libération et guérison

Maxime emploie différents termes pour caractériser cette oeuvre voulue dans le Mystère du Grand Conseil. Parmi ceux-ci relevons ceux de libération et guérison. L'incarnation du Fils de Dieu nous libère des puissances du mal. Par sa Passion, le Christ nous arrache au pouvoir du démon. Nous avons ici la célèbre "image du ver" que Maxime développe à propos de Jonas arraché au ventre de la baleine (Texte 22).

De cette histoire de Jonas, Maxime tire aussi l'idée commune à bien des Pères que la Passion du Christ est notre guérison. Il fait remarquer que Jonas, avalé par la baleine et rejeté par elle après trois jours et trois nuits, préfigure le mystère du tombeau et de la résurrection ; aussi Jésus est-il appelé à bon droit repos et guérison de Dieu, ainsi que grâce de Dieu (Texte 23).


C. La rénovation de la nature

Une autre idée, davantage propre à Maxime, est celle de la rénovation de l'homme. L'Incarnation, mise en oeuvre par le Grand Conseil de Dieu, a pour but de est de restaurer et de renouveler l'homme, de lui rendre la nouveauté d'Adam avant sa faute. Ce qui se fera, non pas en changeant pas la nature de l'homme, son logos, mais sa manière d'être, son tropos, actuellement pécheur.

Le salut va donc être pensé par Maxime comme une innovation radicale de l'homme qui naît à une vie nouvelle sans pourtant devenir autre dans sa nature. L'Incarnation rénove le mode d'être (tropos) de l'homme, mais non pas sa nature (logos), le principe essentiel selon lequel l'homme a été créé. La rénovation se fera au plan de l'agir et non pas de l'être (Texte 24).

Ordre naturel
Ordre hypostatique
être
agir
logos
tropos
génésis
génnèsis
image
ressemblance

Nous avons vu, en étudiant les Cappadociens, que, pour que toute la nature de l'homme soit sauvée, il est de toute importance que le Verbe l'assume avec tous ses caractères (idiomes) essentiels et ses facultés innées, qu'il prenne sur lui les opérations qui leur correspondent. Maxime insiste tout particulièrement sur ce point, et c'est pour cela qu'il soutiendra jusqu'au martyre que le Verbe incarné possédait non seulement une volonté et une opération divines, mais encore une volonté et une opération humaines.

Le Verbe a donc assumé la nature humaine dans son intégralité. D'une part, il l'a prise dans son intégrité originelle, telle que Dieu l'a créée, et telle qu'elle pouvait se voir en Adam avant qu'il ne pèche. Et de surcroît, il l'a assumée dans son état de déchéance, avec les conséquences qui ont résulté du péché d'Adam, et telle que chacun de nous en hérite à sa naissance, mais sans le péché.

Maxime rend compte de cette double assomption (prise du logos et prise du tropos) en employant les termes de , venant de µ = venue à l'être, et , venant de enfanter = naissance. Par la , le Verbe prend, par condescendance, la nature créée d'Adam avant le péché, et son logos. Par la , il revêt la condition d'esclave, le tropos de la nature viciée d'Adam déchu, c'est-à-dire la passibilité de notre nature actuelle : les passions naturelles et non coupables, sa corruptibilité et sa mortalité, sauf le péché (Texte 25).

Selon ce texte, le Christ a pris par sa genèse, le logos de la nature qu'avait Adam avant sa chute, pur de tout péché ; Maxime précise que c'est l'image. Par sa naissance, il a pris le tropos de l'homme pécheur avec les conséquences de la faute, la passibilité, mais sans le péché ; c'est la ressemblance. Mais il le prend selon un tropos nouveau, selon un mode nouveau, auquel Maxime,

Parce qu'il était Dieu, le Verbe incarné a pu venir à l'existence selon un autre mode que celui auquel tous les hommes étaient soumis depuis la faute d'Adam. Il est conçu sans semence (ou plus exactement de sa propre semence) et engendré d'une vierge, par conséquent sans le plaisir et la passion et la corruption qui accompagnent le mode de conception et d'engendrement charnels des descendants d'Adam. Maxime accorde à ce tropos nouveau une place essentielle dans sa conception du salut, et voit dans la maternité virginale de Marie le signe de la rénovation de la nature. En effet, le type (logos) de la génération consécutif à la transgression d'Adam est conservé, il est le même. Mais son mode (tropos) est inouï : dans son mode de génération, il n'y a pas de plaisir sensuel qui semblait la condition nécessaire de la génération humaine. Par sa naissance, le Christ nous montre que la recherche effrénée du plaisir pour trouver en fin de compte la douleur, qui caractérisait l'homme pécheur, a pris fin. En scellant une virginité que sa naissance aurait dû définitivement briser, le Christ annonçait sa sortie du tombeau scellé, une victoire définitive sur la mort.

La maternité divine a pour Maxime une portée ontologique aussi bien qu'une signification dogmatique. Par elle, nous sommes assurés de la réalité de la nature humaine assumée par le Verbe : le Christ, né de Marie a le même logos de nature que nous : il est né bébé fragile, comme les autres hommes, il est vraiment homme. Par ailleurs, le mode paradoxal de sa conception et de sa naissance virginales nous assure aussi de sa divinité : né d'une façon virginale, en respectant l'intégrité de sa mère, il n'a pas notre tropos pécheur, car il a gardé l'impeccabilité d'Adam. Par suite de ce nouveau mode d'engendrement le Christ n'avait pas naturellement et nécessairement, ce qui affecte la nature humaine, depuis la chute en raison de la faute d'Adam et se transmettant de génération en génération, par l'engendrement charnel : la passibilité, la corruptibilité et la mortalité. Le Verbe incarné exempt de ces imperfections, les a pourtant assumées librement et volontairement, les acceptant de plein gré pour le salut de l'homme. C'est pour cette raison qu'il a pu en délivrer la nature humaine.

Ainsi la fonction même qui perpétuait la déchéance et paraissait incompatible avec le comportement d'une nature spirituelle qu'elle ravalait à une condition animale, devient l'instrument du salut (Texte 26).

Maxime montre ainsi que le processus de notre salut mis en oeuvre par le Christ inverse celui de notre chute, mis en oeuvre par Adam (Texte 27).

C'est ainsi que le Christ rénove notre nature : prenant l'image d'Adam avant la chute, donc non pécheur, il revêt un tropos inouï par sa naissance virginale, pour montrer que l'incarnation n'obéit pas à une nécessité d'ordre naturel, mais à un plan de Dieu sur l'homme. Ce plan de salut a eu pour fonction d'expulser, d'éliminer en l'homme ce que le péché d'Adam avait introduit d'étranger à notre nature ; donc de la guérir des maladies introduites par le premier péché, de la relever de sa chute, de la remodeler, de la renouveler, de la rendre conforme à son logos, pour la rétablir dans son état originel, celui qu'avait Adam à sa création.


D. Le Christ unificateur

L'un des grands thèmes de la pensée de saint Maxime, est celui de l'oeuvre unificatrice accomplie par le Verbe incarné, nouvel Adam.

Dans le plan divin, l'homme, situé aux confins des deux ordres de la nature et de l'esprit, réunit en lui les divers étages de la création : minéral, végétal, animal par son corps, esprit par son âme. Aussi les Pères l'ont-ils parfois appelé "microcosme". L'homme est donc médiateur par sa nature même, mais il l'est aussi par vocation.

À sa création, d'après Maxime, Dieu lui avait donné pour tâche d'unifier toute la réalité créée et de l'unir tout entière à Dieu en dépassant cinq distinctions :

1) entre Dieu, nature incréée et la nature créée.
2) au sein de la nature créée, entre les êtres intelligibles et les êtres sensibles.
3) au sein de la création sensible, entre le ciel et la terre ;
4) sur la terre, entre le Paradis et le monde habité ;
5) dans le monde habité, entre l'homme et la femme.

Mais Adam s'est refusé à cette médiation : en se repliant sur lui-même et en se posant par libre décision comme sa propre fin, il a au contraire introduit une série de divisions à tous les étages : entre lui-même et Dieu ; au sein du monde créé (entre le monde sensible et le monde intelligible) ; entre ciel et terre (le monde et Dieu) ; en lui-même (entre ses facultés) ; - entre lui et les autres créatures, entre celles-ci) ; dans la nature humaine (entre l'homme et la femme, entre les hommes qui désormais s'opposent les uns aux autres).

Une médiation nouvelle et plus haute devenait donc nécessaire pour que soit manifestée l'unité du plan de Dieu dans la création, l'unité du principe et de la fin qui viennent se nouer en l'homme. L'Incarnation rédemptrice rend manifeste cette médiation : c'est la venue d'une personne divino-humaine que Maxime qualifie de : théandrique, qui soutient dans l'être deux natures inséparablement unies et qui ont un mode d'être commun.

Cette fonction médiatrice du Christ englobe toute la création : d'une part le Christ récapitule en lui tous les siècles, car "il est le commencement, le milieu et la fin des siècles passés, présents et futurs". D'autre part et surtout, il unit en lui toutes les créatures. Le Verbe incarné réalise en lui à la fin, l'unité des logoi qui existent dans le Logos dès le principe : il mène effectivement les êtres qui existent selon ces logoi, à réaliser leur unité en lui (Texte 28). L'Ambigua 41 reprend ces différentes médiations en les expliquant (Texte 29).

Le Sauveur accomplit en premier toutes ces médiations qu'Adam avait refusées. Mais le chrétien a reçu au baptême le don d'une nouvelle liberté dans le Christ, qui l'engage. Il doit suivre le Christ à travers toutes les médiations que celui-ci accomplit. Celles-ci nous concernent donc.

1. Le Christ est médiateur entre l'homme est la femme par sa naissance d'une femme vierge. Son engendrement s'est fait sans le plaisir sensuel et sans détruire la virginité de sa mère. Ce fut un engendrement sans passion.

Or Maxime identifie les mots homme et femme avec les deux grandes passions : l'irascible et le concupiscible, parce que la vie sexuelle est devenue le symbole de référence de la vie des passions, de la bestialité. Quand l'Apôtre dit de Jésus-Christ qu'il n'y a plus en lui ni homme ni femme, cela veut dire qu'il a conquis les passions et ordonné les forces de l'homme sous le logos de sa nature, et cela est une médiation réelle entre les sexes.

D'une autre manière, par sa fécondité spirituelle de nouvel Adam, père d'une race innombrable, le Christ surmonte la diversité des sexes ; en lui,"il n'y a plus ni homme ni femme", mais le logos de la nature commune.

Pour le chrétien, cela veut dire qu'il doit transformer ses passions en vertus ordonnées sous le principe commun de tout ce qui est humain.


2. Par sa Résurrection, le Christ relie le Paradis et le monde habité : il est à la fois au ciel et sur la terre, conversant avec ses disciples, sans cesser d'être au Paradis avec le larron repentant. Pour Maxime, le Paradis n'est pas une réalité transcendante, mais c'est la terre utilisée de bonne façon. Par sa conduite, le Christ a sanctifié le monde habité et l'a fait entrer dans le Paradis, donc dans le monde des vertus qui ont été développées par l'ascèse ; c'est un "être-avec-le-Christ", selon la promesse faite au Bon Larron.

Par conséquent, l'homme, en acceptant sa souffrance et en pratiquant les vertus, peut suivre le Christ retourné au Paradis. Même si elles sont la conséquence du péché, les souffrances qui affectent l'homme sur cette terre, peuvent acquérir un sens possible, si l'homme les accepte de bon coeur, développant ainsi ses vertus ; partageant la mort du Christ, il suit celui-ci sur sa route victorieuse passant par la mort, pour aller jusqu'au Paradis.

Ces deux premières médiations étaient plutôt en rapport avec la vie pratique (practikè). Avec les deux médiations suivantes, nous abordons la vie contemplative, la théoria.


3. Le Christ relie aussi la terre et le ciel : par son Ascension, il étend jusqu'aux cieux le domaine de l'humanité. Nous avons à l'accompagner par la contemplation qui, pour Maxime, représente une ascension spirituelle qui accompagne le Christ quand il retourne à son Père. Celui-ci devient plus "mince", il entre par son Ascension là où sont les anges, manifestant qu'il n'y a plus de séparation entre les corps terrestres et les corps célestes. (Cf. Origène pour qui seul Dieu est sans corps - les Anges ont un corps éthéré)

Ce qui rappelle à l'homme sa vocation originelle qui est d'effectuer cette médiation, en diminuant sa pesanteur, pour laisser sa vie ressembler le plus possible à la perfection des anges en vertu. Par la souplesse de son esprit, il doit surmonter sa pesanteur corporelle dans une ascension continuelle et spirituelle vers le ciel, en désirant communier à Dieu. Derrière cette idée il y a toute une tradition monastique concernant la "vie angélique".


4. Le Christ relie encore l'intelligible et le sensible. Cette quatrième médiation, trs proche de la précédente, fut réalisée par le Christ quand il continua de monter à travers les ordres des pouvoirs intelligibles des anges, avec son âme et son corps. Nous avons derrière cette idée le thème judéo-chrétien de la traversée des cieux par Jésus lors de son Ascension, présent dans l'épître aux Hébreux.

Intelligibles et sensibles appartiennent à la même création. Aussi le mouvement ascendant du Christ qui remonte au Père revêtu de son humanité, à travers tous les ordres différents des êtres créés, manifeste qu'il n'y a qu'un seul logos de toute la création, malgré les multiples logoi des choses, et correspond à une inclination de la création elle-même vers son unité, dans l'unique Logos. Comme au commencement, l'homme est appelé à réaliser cette médiation en Christ, en rejoignant la connaissance très simple, intuitive, des anges. Ce qui implique, selon Maxime, qu'il n'y a plus aucune différence qualitative entre la connaissance positive et l'ignorance suprême. À ce type de médiation se rattache la forme la plus élevée de la contemplation naturelle ; elle conduit l'homme à la frontière entre la révélation et la théologie apophatique négative. C'est la "sage ignorance" de saint Augustin ou la "ténèbre" de Grégoire de Nysse.

Enfin le Christ est médiateur entre Dieu et sa création. Une telle médiation nécessitait une incarnation divine. Le Christ s'est présenté comme homme devant le trône de Dieu quand il eut accompli tout ce que Dieu lui avait commandé pour nous, et cette présentation de lui au Père pour siéger à sa droite, est la cinquième médiation.

Cette médiation a des conséquences dans la vie du chrétien, appelé à la divinisation : Maxime, à la suite de Grégoire de Nysse, pense que l'unité de Dieu et de sa création ne peut être réalisé que par la charité, et qu'elle se manifeste par une montée dans la charité. Il s'agit alors d'une charité extatique qui se dirige sans cesse vers Dieu (épectase) et qui participe également de manière continuelle à la charité de Dieu qui se dirige toujours, par philanthropie, vers l'homme et la création. L'union mystique est une union de charité, le sommet de toutes les vertus et la perfection de toute connaissance.

Cette illustration que nous donne ici Maxime de la doctrine paulinienne de la "récapitulation" - et par suite de notre avenir spirituel - développe l'économie divine, vue du côté du Verbe fait chair. Maxime nous présente aussi une autre image, qui concerne davantage l'homme : celle des "Trois lois".



E. Les trois lois.

Ces trois lois : celle de la nature, celle de l'Ecriture, et celle de la grâce résument en quelque sorte l'économie du salut. Il s'agit des manifestations de plus en plus parfaites de l'unique Logos divin qui donne consistance aux êtres qu'il a suscités à l'existence (loi de la nature), qu'il conduit lui-même par sa Providence (loi de l'Ecriture) et qu'il vient lui-même remodeler pour les faire participer à sa nature divine (loi de la grâce). Elles correspondent à la révélation progressive du Verbe aux hommes et aux degrés de leur élévation vers Dieu.

La première loi est inscrite dans la nature : celle de l'homme, comme celle de toutes les autres créatures, et celle du monde tout entier. Maxime a une vision positive de la loi de la nature, la contemplation de la nature (theôria phusikè) révèle Dieu à celui qui en perçoit les logoi. La seconde loi réside dans l'Ecriture et manifeste la relation de Dieu avec les hommes dans l'histoire ; elle se traduit par les commandements que Dieu donne aux hommes, plus particulièrement dans l'Ancien Testament. La troisième, la loi de la grâce, correspond à l'Incarnation du Christ, à sa venue comme homme et à son oeuvre salvatrice et déificatrice. C'est à proprement parler, la loi du Christ.

Toute loi qui s'affranchirait de toute référence au Christ serait incapable de conduire l'homme à sa destinée. D'où la sévérité de Maxime quand il se trouve en présence de déviations.


Or la loi de la nature devient loi de chair et de péché pour l'homme sans le Christ, si son logos de la nature se laisse imposer la loi de l'affectivité. Mais si son esprit y voit avec sagesse des symboles, il découvre leur logoi, et, instruit par eux, trouve Dieu. le Christ rend la nature capable de vivre selon le logos profond de son être.

La loi écrite, loi d'Alliance établie jadis au Sinaï, reste toujours actuelle, car l'Incarnation en constitue une promulgation nouvelle et solennelle. Celui qui ne s'arrête pas à la lettre de l'Ecriture, mais en perçoit l'esprit, y découvre le Verbe. La connaissance de Dieu vient alors prendre la place de l'ignorance. Mais si elle se ferme sur elle-même, cette loi écrite reste lettre morte qui conduit à la mort.

Toutefois ces deux premières lois ne trouvent leur pleine signification que dans la loi de grâce en laquelle se révèle l'adoption filiale. Celle-ci a pour résumé et sommet la loi de charité. Certes cette loi de charité se trouve déjà dans la loi de la nature, inscrite dans les liens de parenté qui unissent tous les hommes, et la loi de l'Ecriture la rappelle dans le précepte de l'amour du prochain. Mais du fait de la venue du Christ et de l'exemple qu'il nous a donné, la loi de grâce la place au sommet. C'est la loi qui préside à la croissance du Corps mystique, en maintenant chacun à sa juste place, selon la proximité spirituelle qu'il entretient avec la Tête. (Texte 30)

Le Verbe créateur, législateur et rédempteur, est donc le point de jaillissement de la triple loi reconnue dans les êtres. En prenant chair au milieu de la création, le Logos fait resplendir les logoï, principes d'intelligibilité de la création (loi de la nature). Il est celui qui vient accomplir la loi mosaïque et en révèle la véritable signification (loi écrite) ; et en promulguant son unique commandement d'amour, il résume la loi, mais la dépasse (loi de grâce).

F. La synergie de la grâce et de la volonté humaine

Le texte 30 nous montre que si le Christ veut sauver et déifier la nature humaine, celle-ci reste libre : notre salut ne nous est pas imposé. "Il fallait que le Christ, qui est le Juste, dit Maxime, ne rendît pas tyrannique le salut de l'homme soumis au péché" (Q. 61). À chaque personne revient donc d'acquérir librement et volontairement, par son tropos, ce don octroyé à tous.

Maxime distingue bien le plan générique, le plan de la nature (logos), et le plan individuel du salut. Il distingue le temps où le Christ opère par l'Incarnation la régénération de la nature humaine tout entière, le salut potentiel de tous, et le temps où individuellement chacun reçoit de l'Esprit, par le baptême, cette grâce du salut qui lui permet de répondre, au plan de son tropos, pour être incorporé au Christ et devenir fils de Dieu par grâce.

La grâce baptismale du salut et de l'adoption filiale quoique reçue en plénitude par le baptisé, reste donc, malgré tout, potentielle pour lui et suppose pour être actualisée sa libre participation. Cette actualisation correspond, pour reprendre une terminologie patristique classique reprise par saint Maxime, au passage de l'image de Dieu restaurée en l'homme par le baptême, à l'acquisition de la ressemblance à Dieu. (Texte 31).

C'est essentiellement par la libre observation des divins commandements, que le baptisé actualise cette grâce du salut et de la filiation divine qu'il a reçue. C'est en effet par ses actes que l'homme régénéré témoigne dès à présent de sa condition nouvelle. Appelé à collaborer au Mystère christique, il doit participer à cette nouvelle naissance, entrer dans cette vocation à la divinisation, et pour cela renoncer à sa philautie, et retourner ses passions vers Dieu (Texte 32). À la place du libre arbitre d'Adam, fluctuant et disposé au péché, doit prendre place en l'homme une disposition de vouloir pure de toute inclination et disposition pour autre chose que pour Dieu.

De fait, le premier péché eut pour cause le mauvais usage qu'Adam fit de son libre arbitre, et tout péché en général a pour cause un tel usage pervers. L'amour de soi avait été pour lui la matrice du péché. Mais le Christ, au Jardin des Oliviers, lui a montré une nouvelle manière (tropos) de vivre : l'amour du Père et des autres. A travers son obéissance jusqu'à la mort, il nous offre à imiter son tropos filial, tout abandonné à la charité, le "glorieux chemin de la charité" (Texte 33). Aussi l'homme qui veut être sauvé doit avant tout imiter le tropos filial du Christ, convertir l'usage de son libre arbitre du mal vers le bien, et le maintenir dans cette bonne direction. Il peut y parvenir, car le Christ lui en a mérité la grâce, lui qui a rénové la nature humaine en faisant toujours, devant les tentations, le choix immuable de Dieu, en gardant Sa volonté humaine exempte de tout mouvement contre nature, en la maintenant, en toute circonstance, conforme à la volonté divine (celle de Son Père, celle de l'Esprit, et la Sienne en tant que Dieu).

Saint Maxime évoque à maintes reprises cette synergie de la grâce divine et de la libre volonté humaine. Devant le salut acquis à tous par le Christ nous restons libres. La grâce de l'Esprit est première, mais elle n'agit pas automatiquement, sans le consentement de celui qui l'a reçue ; elle ne le transforme que s'il le veut. (Texte 34). Ce que Maxime exprime en cette formule ramassée (Texte 35). On ne possède que ce que Dieu donne, mais Dieu donne selon nos dispositions, selon notre désir.


En ce qui concerne les degrés principaux dans la vie spirituelle, Saint Maxime reste dans la ligne d'Évagre et en distingue trois : la pratique (praktikè), la contemplation naturelle (phusikè) qui a un double objet : la nature et l'Ecriture qui doit révéler son sens spirituel, et la théologie mystique (théologia) qui suppose un coeur pur. Les deux derniers degrés constituent la connaissance (gnôsis). Mais la praxis va de pair avec la gnosis. Lorsqu'il évoque l'union et la déification, Maxime ne sépare pas les vertus et la connaissance Ce que nous montre ce texte où Maxime résume l'itinéraire de l'âme, depuis la praxis, à la gnosis (Texte 36).

G. Vers la déification.

Aboutissement du plan de Dieu.

La déification est l'aboutissement de ce à quoi, par la volonté du Créateur, la nature humaine a été ordonnée dès l'origine : le logos indicible et ultime que la Providence a disposé pour l'humanité. Elle correspond au "retour à leur propre principe, selon leur fin, de ceux qui ont cru". En elle l'élan vers Dieu inscrit dans le logos de la nature humaine trouve son but Le dynamisme animant la nature en quête de Dieu arrive à son terme et atteint le repos. La distance (diastèma) qui séparait la créature de son Créateur se trouve comblée. À "l'être-bien" que la personne a librement réalisé en assumant son" être" conformément à sa nature et à la volonté de Dieu, la déification vient ajouter "l'être toujours bien".

Elle se fait par et dans l'Incarnation.

Créé pour la divinisation, l'homme n'est divinisé que dans et par l'Incarnation : les deux projets sont indissolublement liés dans le Conseil de Dieu précédant tous les siècles. La déification est rattachée par saint Maxime à la loi de grâce qui se rapporte, nous l'avons vu, à l'Incarnation du Verbe. L'ascension de l'homme répond et correspond à la "descension" de Dieu, "l'opération mystique de devenir Dieu" à "l'opération mystique de devenir homme". Il y a même plus qu'une correspondance: l'élévation de l'homme est proportionnelle à la kénose du Christ, sa divinisation à l'inhominisation du Verbe : le Christ, dit saint Maxime, nous déifie par grâce autant que Lui s'est fait homme par économie (Texte 37).

Le fondement de la déification est donc christologique.

C'est dans le Verbe incarné que s'opère la synthèse suprême entre le créé et l'incréé, entre la limite et l'Illimité, entre le Créateur et Sa créature et que s'opère en même temps la déification de la nature.

L'expérience de la vie, en même temps que son engagement personnel pour la sauvegarde des ultimes conséquences de l'Incarnation rédemptrice, conduiront de plus en plus Maxime à méditer sur les profondeurs dernières de la kénose du Christ : le libre acquiescement à la volonté du Père.

La part de l'homme.

Enté par le baptême sur le Christ ressuscité, le chrétien doit participer à la kénose du Christ par la kénose des passions (Texte 38). C'est la condition de sa divinisation, car cette kénose des passions anéantit la philautie et libère la charité qui divinise (Texte 39). L'homme doit correspondre à cet appel à la divinisation, don gratuit de l'Esprit (Texte 40). Il lui faut veiller avec amour sur cette grâce, se disposant à la recevoir en marchant dans les pas du Christ obéissant et aimant son Père jusqu'à la mort..

Saint Maxime souligne particulièrement l'importance pour la déification, de l'obéissance qui conforme le tropos de l'homme au tropos filial du Christ, et aussi de la simplicité qui ramène le à l'unité. Mais surtout de l'amour, la première et la somme des vertus, qui, comme le disait le texte 40, fait ressembler l'homme à Dieu qui est Amour. L'amour enlace l'âme à Dieu en une sorte d'union amoureuse (Texte 41).

Devant la divinisation l'homme est passif , car c'est une grâce qui se situe au-delà de la nature. La divinisation ne peut être que le fruit de l'opération (ou énergie) divine. De ce fait, elle suppose une sortie de soi vers Dieu dans un mouvement d'amour. Sortie de soi rendue possible par le total renoncement du mystique aux opérations de toutes les puissances de sa nature, en particulier de sa volonté et de son , afin de laisser s'accomplir pleinement en lui la volonté de Dieu et son opération.

L'homme est donc passif, mais il reste libre. Son activité consiste à se disposer à recevoir cette grâce, à s'en rendre digne, à s'ouvrir à elle, et pour cela, à s'établir dans un certain état de passivité, c'est-à-dire à renoncer volontairement à lui-même pour que Dieu opère tout en lui (Texte 42).

Qu'est cette divinisation ?

Quelle est-elle, cette divinisation, plénitude inaccessible à notre condition mortelle ? C'est un mystère ineffable ! Comme le terme de divinisation l'indique, cet état se caractérise avant tout par une présence intime de Dieu qui enveloppe et pénètre par son Esprit l'homme tout entier, "comme l'air est tout entier illuminé par la lumière et le fer tout entier embrasé par le feu". La volonté libre de l'homme s'étant pleinement soumise à son Créateur, c'est la volonté de Dieu qui devient la sienne (Texte 43).

Formellement la déification s'accomplit dans la forme la plus haute de connaissance qui est vision. Elle s'accomplit dans la lumière ou la "gloire", où Dieu Se révèle et S'unit à l'homme (Texte 44). Elle est vision et jouissance de Dieu face à face.

L'homme est déifié en tout son être. S'il est vrai que le "nous" reçoit en premier lieu la déification , toutes les autres facultés la reçoivent aussi. Maxime affirme : "l'homme devient entièrement dieu, dans son âme et dans son corps" (Texte 45).

L'état de déification se caractérise par une présence intime de Dieu qui enveloppe et pénètre l'homme tout entier : "l'âme revêt Dieu même". Mais il s'agit d'une présence qui le transforme. "La participation aux réalités divines qui sont au-dessus de la nature, est ressemblance des participants au Participé". Celui à qui il est donné de voir la lumière divine devient lui-même lumière. Celui qui est né de l'Esprit, écrit saint Maxime, est transféré "entièrement de la terre au ciel et, par l'authentique connaissance et dans les rayons lumineux de Dieu, le Père transforme son "nous" pour être tenu pour un autre dieu affecté dans un état (exis) acquis par grâce, de ce que Dieu, Lui, est par nature" (Texte 46). L'homme devient véritablement dieu, il est "par grâce identifié à Dieu". De même que le Verbe est devenu homme semblable à nous à tous égards, sauf le péché, l'homme devient "dieu à tous égards sauf évidemment l'identité d'essence avec Lui.

Cette dernière restriction ne diminue en rien la réalité de la déification de l'homme. Elle signifie deux choses :

Dieu est alors aussi intimement uni à l'homme que l'âme l'est au corps ; et par l'influx vivifiant qu'il exerce sur l'âme, il rend la vie au corps humain lui-même et lui donne part à l'immutabilité que sa constitution matérielle semblait devoir lui interdire à tout jamais. C'est l'homme tout entier qui est divinisé, corps et âme, et cette divinisation ne porte aucune atteinte à l'intégrité de sa nature.

Néanmoins même dans l'au-delà la déification n'a pas de fin, en raison de l'infinité de Dieu : (Texte 47)

Le déification est à la fois repos, car sa nature, créée pour Dieu, s'acheminant vers sa fin, et insatisfaite tant qu'elle ne trouve pas Dieu, l'atteint enfin et trouve son repos en Dieu, mais en même temps l'homme déifié reste animé d'un "mouvement perpétuel autour et près de Dieu", car Dieu est infini. Ce paradoxe d'un état de «mouvement stable» ou de «stabilité en perpétuel mouvement» s'explique donc par le fait que Dieu est infini en Son essence et que l'homme ne peut jamais dans sa surconnaissance et son amour en épuiser la richesse.

C'est dans ce "repos éternellement mobile des désirants autour du Désiré" que ceux qui sont déifiés trouvent "la jouissance continue et ininterrompue du Désiré", la Béatitude suprême qui résulte de la participation à la vie de la Sainte Trinité, à laquelle appelle tous les hommes Celui qui "a faim de leur déification" (Texte 48).

Cette déification, repos en Dieu, s'accomplit déjà ici-bas, d'une certaine manière, pour ceux qui en sont dignes. Mais l'homme déifié en ce monde ne reçoit que "les arrhes de l'Esprit", car la vision de Dieu qui la produit n'y est pas permanente. Ce n'est qu'à la fin des temps que la déification trouvera son achèvement et sa plénitude (Texte 49).


V. Conclusion

C'est en cette communion intime à la sagesse de Dieu rendue possible par l'identification avec la volonté divine d'une volonté humaine demeurant souverainement libre en son acquiescement, que toute l'anthropologie spirituelle de Maxime trouve sa digne conclusion.

Son message, centré sur le Christ qui est la mesure de toutes choses, est un magnifique message d'espérance. Il envisage tous les hommes divinisé et harmonieusement unis dans le Christ, comme membres de son Corps, selon le désir de celui-ci, chacun ayant trouvé en Lui, par l'Esprit, la place qui lui convient (Texte 50).

Cette vision de notre divinisation promise, est assurément un encouragement pour nous dans cette traversée souvent austère de la vie d'ici-bas.

Personnellement, j'aimerais conclure en soulignant les points qui m'ont éclairé et aidé dans cette étude de ce dernier des Pères :

Elle nous aide à unir notre volonté à celle du Christ





BIBLIOGRAPHIE



Où trouver les écrits de Maxime ?

PG Ailleurs

Dispute avec Pyrrhus 91 288-353 Doucet, T 2.

Opuscules 91 9-286 F. M. Lethel : Théol. de l'Agonie.3, 6, 7, 16

Et : Pères dans la foi

Questions à Thalassius 90 253-728 Ponsoye (illisible, mais bonne introduction)

Questions à Thalassius

Extraits : Col. "Ecrits des saints"

Ambigua 91 1304-1314 Ponsoye

Ambigua 41 Haushers : "Philautie", p 164.

Centuries sur Théol. 90 1083-1124 A Riou : "Le monde et l'Eglise p. 240.

Centuries sur Charité 90 961-1080 Sources Chrétiennes

Dialogue ascétique 90 913-956 Deseille "Evang au désert" p. 161.

Lettres 91 Sources Chrétiennes

Lettre 2 91 392-408 Vie spirit. oct. 48, p. 296.

Mystagogie 91 657-718 Hamman Iktus p. 250.

Sur le Pater 90 871-909 A Riou : le monde et l'Egl. p. 214.