LA GRÂCE CISTERCIENNE AUJOURD’HUI :

CONFORMITÉ AU CHRIST

 


            Ignace Bikoula

 

Avant-Propos

 

            Au seuil de ces lignes, il convient bien de faire quelques remarques sur celui qui va s’exprimer, le ‘lieu’ d’où il parle, ceux à qui il s’adresse et ce qu’il entend dire.

 

                L’auteur de la présente réflexion est un jeune africain qui a trouvé dans la manière cistercienne de suivre Jésus de Nazareth ou Jésus le Christ, la voie qui lui convenait, la voie que lui proposait le Père pour accomplir son existence d’homme et de chrétien. Il a embrassé cette voie avec tous ses désirs, ses angoisses et ses souffrances d’homme et d’Africain. Il lui a été demandé de parler de cette voie à partir de son ‘lieu’, de sa situation. Il serait trop facile d’invoquer l’obéissance pour motiver la réponse à la sollicitation reçue. Plus vraisemblablement, la réflexion partagée sur la voie à suivre est déjà de quelque manière suivre la voie sous le mode de l’anticipation dans l’esprit et le coeur. C’est donc dire que d’une certaine manière, l’auteur de ces lignes en est aussi le premier destinataire. En outre, les commanditaires de cette réflexion voulaient, par le jeu différentiel de diverses ‘positions’, provoquer un enrichissement de tous et une prospection des voies pour aujourd’hui et demain quant à l’actualisation du charisme cistercien. Ces lignes sont écrites à la première personne. Non pas que je prétende enseigner avec autorité, bien au contraire, je ne prétend rien du tout, encore moins enseigner. J’écris à la première personne pour ne pas forcer les autres Africains à se reconnaître malgré eux en ce que je dis, au cas où mes considérations ne rejoindraient pas quelque chose de profond qu’ils portent grosso modo. On lira donc les réflexions d’un Africain et non de l’Africain. Les seconds destinataires de ces lignes sont de ce fait les frères et les soeurs plus anciens, africains ou non, plus avancés dans les voies de la conformation au Seigneur. En lisant ce que mon ignorance des voies de Dieu a produit, ils me feront la charité de leur prière, et non pas seulement à moi, mais également à tous ceux qui sont à mon stade et qui sont les derniers destinataires – improprement – car ces lignes auront tout au plus stimulé peut-être leur propre réflexion. Toutes ces considérations préliminaires m’imposent d’ores et déjà de redimensionner la visée prospective qu’on attendrait de ces lignes. Peut-être n’entendra-t-on pas une voie prophétique, mais un murmure confus qui s’élève de la terre, d’un coin de terre. Les sages discerneront et les prophètes authentiques intercéderont…

 

Introduction

 

                La formulation du thème de la prochaine RGM laisse entrevoir la structure dialogale du projet à accomplir et des moyens à mettre en oeuvre. C’est le premier point que je voudrais établir. Il suffira pour ce faire de partir des termes même du thème.

 

                Tel qu’il se présente, le thème des prochaines RGM est un énoncé composé de deux termes: “La grâce cistercienne” et “confomité au Christ”. Il sont reliés par les deux points qui font office de copule. La “grâce cistercienne” reçoit en quelque sorte le prédicat “conformité au Christ”. Sans prétendre me livrer à des analyses sémantiques, et philologiques poussées, je me contente de faire les deux remarques suivantes :

                - Le terme “conformité” traduit un état : le caractère de ce qui est conforme à, la similitude de forme qui existe entre deux objets, la correspondance entre eux.

                - Ce qui m’interesse ici, c’est le fait que “conformité” traduise un état, un être-devenu, le résultat d’un processus ou d’une action, la “conformation”, rendue encore par le verbe “conformer”. Il convient de partir de ce verbe pour délimiter le cadre de la présente réflexion et en établir les coordonnées. Aussi, je voudrais me poser une question somme toute simple, sinon même banale : qui se conforme à quoi ou à qui?


 

Qui se conforme?

 


                La réponse est évidente, c’est le Cistercien ou du moins celui qui voudrait le devenir, celui qui veut embrasser la “grâce cistercienne”, celui qui définit et comprend sa vie à partir d’elle, en elle. Il est donc permis de préciser dès à présent que la ‘grâce cistercienne’ se présente comme l’offre ou le don d’un projet de vie, d’un horizon de compréhension et de réalisation de soi offert à l’homme. Mais qui est-il cet homme? De  nouveau la réponse de prime abord est toute facile : il s’agit d’un homme, d’une femme bien concret(e), fruit d’une histoire individuelle, inséré(e) dans une histoire collective, à l’intersection d’un temps et d’un lieu. Autrement dit, cet homme, cette femme appartient à une culture humaine déterminée qui en lui, en elle s’actualise. C’est à partir de cette culture et de cette histoire qu’il détermine l’horizon de sens dans lequel il s’accomplit comme homme. En d’autres termes, c’est cette culture qui lui offre le cadre anthropologique originel à partir duquel il se comprend et essaie de se réaliser en tant que personne humaine. En embrassant la ‘grâce cistercienne’ comme nouvel horizon de compréhension et de définition de soi-même, il se produit une mise en présence de deux cadres de référence, certes pas au même niveau, mais devant tout de même dialoguer, s’assimiler et s’intégrer l’un à l’autre. Je voudrais anticiper un peu en notant déjà que l’homme qui rencontre Jésus Christ par la ‘grâce cistercienne’ n’est pas un terrain vierge, sans horizon et sans forme. Le nouvel  horizon qui se propose à lui par la grâce cistercienne n’est un horizon de sens pour lui qu’à partir de son cadre originel. On peut déjà pressentir que la conformation advient dans un mouvement qui réduit la distance entre les deux cadres. Je ne voudrais pas encore entrer dans le contenu de sens du processus de conformation et du verbe qui l’exprime. Il me suffit au moins d’avoir répéré le sujet qui agit et d’avoir posé qu’il appartient à une culture humaine déterminée, que cette culture lui offre un horizon de compréhension à partir duquel la ‘grâce cistercienne’ comme conformation au Christ rêvet un sens pour lui.

 

À qui ou à quoi se conforme-t-il ?

 


                Selon l’énoncé duquel je suis parti, c’est au Christ qu’il se conforme. Il s’agit d’un autre sujet. Mais ne faudrait-il pas peut-être inverser cette formulation et dire que l’homme est conformé au Christ? Car selon ‘l’abécédaire’ fondamental de la vie spirituelle que nous connaissons tous, c’est Dieu qui par l’action de l’Esprit, rend l’homme conforme à son Fils, le Christ. Il est vrai que l’homme doit collaborer, mais l’initiative appartient à Dieu. Nous sommes ici en présence de l’éternelle question du rapport entre nature et grâce. Je n’ai pas la moindre intention de l’affronter à nouveaux frais ici. De même, tout en reconnaissant sur le plan théologique le caractère primordial de l’inversion de la formulation, je retiens la première, celle qui fait de l’homme le sujet de la conformation. En fait, j’essaie de me situer aux alentours du ‘degré zéro’ de la conformation, quand l’homme ne sait pas encore vraiment que l’initiative est de Dieu, quand il ne soupçonne pas encore jusqu’en quelle profondeur la prévenance de Dieu l’enveloppe. C’est elle qui mystérieusement a le premier mot. Mais la réponse de l’homme, si humble et laborieuse soit-elle, est irremplaçable. À son point de naissance, peut-être n’a-t-elle pas conscience vraiment de ce qu’elle est. Celui qui se met à la recherche, ne sait peut-être pas encore, ou pas vraiment, qu’il se meut parce qu’au préalable il a été trouvé. Bref, c’est un peu du point de vue du cheminement de cette réponse – qui s’ignore encore comme telle – que je me place.

 

                Ainsi, la conformation met en présence deux sujets. De l’homme ou de la femme qui se conforme, nous savons qu’il appartient à une culture. Que savons-nous du Christ? Comment le répérer? La réponse ici aussi paraît simple : l’Évangile et la Tradition vivante de l’Église qui le médiatise et l’interprète permettent de donner un visage au Christ auquel l’homme se conforme. Or la Tradition vivante, justement parce qu’elle est vivante et qu’elle se réalise dans l’histoire, offre des visages du même et unique Christ. Ces visages ne sont pas contradictoires, ou opposés les uns aux autres mais les différents reliefs qu’ils présentent veulent exprimer la richesse d’un mystère qui doit rejoindre et se confronter aux hommes de tous les temps et de tous les lieux, là même où ils essaient de construire le sens de leur vie et de leur histoire. Marquée par les différents moments historiques et les lieux où elle s’effectue, la Tradition vivante est ouverte, et tend vers un accomplissement. Aussi, aucun lieu ni moment ne peut la renfermer ni la totaliser, même s’il existe des lieux et moments normatifs pour les autres. En outre, il me faut préciser que la ‘grâce cistercienne’ se présente comme un filon de la tradition d’interprétation et d’actualisation de la figure du Christ. Elle ne revendique pas l’exclusivité de la conformation au Christ. Mais aux côtés d’autres filons, elle est animée d’un ‘principe oeucuménique’. Ce qui vaut du tout vaut de la partie. La ‘grâce cistercienne’ comme filon d’une Tradition vivante est ouverte, s’accomplit dans le temps et le lieux qui structurent une histoire. Elle est conformation au Christ dans l’aujourd’hui d’un temps, d’un lieu, d’une histoire. Le visage du Christ offert à la conformation de l’homme est un visage pour aujourd’hui. Quel ‘Christ cistercien’ pour aujourd’hui? Il est tôt de le dire. Il faut répondre au préalable à la question ‘pour quel homme de quel lieu’?

 

 L’Africain

 

                Je voudrais poser que la conformation est toute contenue dans l’expérience de rencontre qui advient entre les deux sujets. C’est dans cette rencontre que survient la décision motivée de se conformer. La conformation et ses modalités se jouent dans le regard que l’un pose sur l’autre et réciproquement. Il s’agit de découvrir les dynamiques de ce regard, ce qui le suscite, le rend possible en le précédant, ce qui le modifie, etc. S’agissant du regard humain sur le Christ, mon hypothèse est qu’il est conditionné par la situation historique de la culture du sujet qui regarde. C’est à l’intérieur de cette culture que la conformation au Christ prend un sens et des modalités concrètes. Aussi dès à présent, je ne puis plus parler de l’homme en général. Mon ‘je’ doit devenir résolument et clairement celui d’un Africain d’aujourd’hui. Qu’est-ce-qui me détermine? Qui suis-je en tant qu’Africain?

 

                Les questions de l’identité et des valeurs culturelles africaines ont largement préoccupé sinon tourmenté la pensée africaine contemporaine et la conscience collective des peuples d’Afrique[1]


. Pour parler de ce qui me détermine comme Africain, ma vision de l’homme et du monde, je ne partirai pas des résultats des innombrables études d’anthropologie culturelle réalisées. Je ne prendrai pas non plus l’appui initial d’une de ces “christologies africaines” qui ont fait leur apparition dans le champ des expressions ‘contextuelles’ de la foi commune[2]. En fait, je voudrais prêter attention à la voix chahutée de quelques ‘témoins’ qui signalent ‘l’inopérativité’ de certaines tentatives africaines de ‘récupérer’ ou d’actualiser les valeurs traditionnelles. En soi, ces tentatives sont légitimes, elles sont à entreprendre. Seulement, force est de constater que jusqu’à présent, elles sont inopératives, quand il est question de sortir l’Afrique du ‘ghetto de la modernité’ dans lequel elle demeure. Or cette question est l’une des plus brûlantes pour les Africains, quels qu’ils soient. Ils la portent le plus souvent dans les zones les plus secrètes de leur conscience d’homme et de femme. C’est pourquoi, plus significatives à mon avis, sont les approches de l’Africain comme par négation. En effet, il est aujourd’hui plus caractérisé par les ‘zones poreuses’ de son être que par des acquis fermement possédés, des ‘valeurs’ qui le fassent vivre et pour lesquelles il soit prêt à donner sa vie, des valeurs qui de ce fait pourraient le définir. En outre, il est le ‘pauvre anthropologique’, un être dont la condition fondamentale aujourd’hui est marquée par la précarité et la fragilité, voir la vénalité[3].  L’action et la pensée, vecteurs producteurs et innovateurs de la culture dans toute existence humaine, connaissent dans l’Afrique contemporaine une atrophie angoissante. Aussi, l’Afrique est-elle marginalisée dans toutes les manifestations significatives de la vie contemporaine. Sa présence et son apport se réduisent souvent au folklore... pour la galerie des seigneurs. C’est ainsi que A. Mveng a parlé d’une crise de dépersonnalisation chez l’Africain[4].

 

                Kä Mana tirant les conclusions de la vie concrète de nos peuples et de nos sociétés, pose clairement que la crise et les impasses des sociétés africaines contemporaines, avant d’être une crise et une faillite des structures est une crise d’hommes[5].  S’il y a un problème africain aujourd’hui, c’est celui de la ‘reconstruction’ de l’homme, des personnes. Il serait relativement aisé de retrouver ces motifs chez bien d’autres auteurs encore. Mais je dois maintenir le cap vers la visée de cette réflexion. Il me faut répondre à la question du qui suis-je en tant qu’Africain, au moment où je rencontre le Christ et que je suis invité à une expérience de conformation à lui.

 

                Qui suis-je comme Africain? Un être doté d’“un profond sens religieux, le sens du sacré, le sens de l’existence de Dieu Créateur et d’un monde spirituel? Suis-je cet être qui a

 

une conscience de la réalité du péché? Un être doté aussi d’un sens aigu de la famille, de la vie, de la solidarité, de la vie communautaire”[6]?  Oui peut-être, je suis cet être là, mais dans les régions périphériques de mon être. En effet, des valeurs comme le sens religieux, le sens du sacré, d’un monde spirituel, de la famille, de la communauté, et bien d’autres encore, peuvent être la résultante d’une configuration socio-économique et culturelle donnée. Elles sont donc sujet aux mutations historiques qui affectent les sociétés. Elles ne sont pas données une fois pour toute, comme par essence. Á l’évolution des conditions socio-économiques des sociétés qui influent sur la production de la culture, doit correspondre une réappropriation de ces valeurs par les sujets et par la société qu’ils constituent. Or, les quelques considérations rapportées ci-dessus sur la crise d’hommes qui frappe l’Afrique, la ‘pauvreté anthropologique’ qui caractérise l’Africain contemporain laissent entrevoir que cette réappropriation n’est pas effective, elle n’est pas en cours. Sa condition fondamentale n’est pas réunie, et c’est cette absence qui caractérise le plus l’Africain. Cette absence, c’est celle d’un sujet dont l’initiative historique soit significative dans son effectivité, parce qu’elle tend à réduire la “disproportion entre la théorie et la pratique, l’institué et le vécu, le conçu et l’éprouvé”[7] dans la situation concrète des sociétés africaines, la vie quotidienne des individus et des nations. Réfléchissant sur les “Préalables socio-historique à une théologie africaine de la mort”, Achille Mbembé a une conclusion très incisive qu’on peut légitimement étendre au-delà du cadre où elle a surgie, parce qu’elle traduit bien un aspect global et fondamental de la destinée africaine contemporaine. “Dans le nouvel horizon d’attente caractéristique de l’époque africaine actuelle, [l’]insuffisance – organisée – du sujet constitue l’une des conséquences les plus difficilement assumables par une logique de pensée chrétienne. Compte tenu de l’abattoir qu’est l’histoire africaine, et en regard de la promesse de liberté que fut la prédication de Jésus, elle [l’insuffisance du sujet] représente, non seulement la mort absolue, mais aussi un déni caractérisé de résurrection”[8].  À la fin qui suis-je comme Africain? En plagiant un peu l’auteur sacré, je dirais :

“Mon père était un Muntu qui fut emporté en Égypte,

avec ses dieux, son monde, tout son univers, il y descendit.

Les Égyptiens nous maltraitèrent, nous brimèrent, et nous réduisirent en servitude.

Nous devînmes la risée des nations, l’opprobre des peuples.

Du fond de notre servitude, nous apprîmes l’existence du Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et de Jésus qu’on appelle Christ.

Avec une grande clameur et des larmes, nous avons crié vers lui… À suivre”

 

                S’il est vrai comme je l’ai dit plus haut que la condition du sujet détermine le regard qu’il porte sur l’autre, on pressent ici quel type de regard l’Africain porte sur le Christ, à partir de quel ‘lieu’ le Christ est ‘intéressant’ pour lui, et la conformation au Christ un horizon sensé, capable de cristalliser et de polariser ce qui lui reste d’énergie. Ces paroles pourraient

 


sonner aux oreilles de certains comme une réduction anthropologique excessive de l’Unique Fils du Père, le Christ: une construction à priori d’un événement qu’il faudrait au contraire accueillir comme inouï. Un événement imprévisible, qui de ce fait même invite celui qui le rencontre à sortir de soi.

 

                En fait, il ne s’agit pas d’une ‘construction a priori’, mais d’une espèce de ‘sensibilité christologique’ de l’Africain. Elle n’est pas sans influence sur l’accueil de fait de l’événement. Assurément, elle peut fonctionner comme un filtre. Mais le plus important demeure qu’elle n’engloutisse pas le chameau en arrêtant le moucheron. En outre, si en Jésus se manifeste vraiment le Totalement Autre, il est inévitable qu’il ne coïncide pas tout à fait avec ce que je conçois et attends de lui. Il est inévitable qu’à un certain point, il brise le cercle plus ou moins fermé de mon horizon, de mes étroitesses, etc. il est inévitable qu’à un certain moment, je ne puisse pas ne pas affronter le labeur de la conversion. Je dis ‘à un certain moment’, parce  que s’il n’y avait que rupture sans continuité le Messie ne serait plus le Messie pour les hommes, le Messie des hommes. Seuls les hommes seraient au Messie, pour le Messie, sans que la réciproque soit vraie de quelque manière. L’Incarnation dans toute sa richesse n’en sortirait pas indemne. Si donc le premier regard que je porte sur le Christ est un regard de quelque manière ‘topique’, à partir d’un lieu où son universalité devient concrètement ‘significative’ pour moi, on comprend alors que les médiations concrètes par lesquelles la conformation advient ne peuvent pas être ‘indifférentes’ ou sans équivoque. Mais avant d’y arriver, je peux dès à présent poser comme horizon général, que pour l’Africain, la conformation au Christ prendra la forme d’une genèse, celle d’un sujet libre. Une telle liberté est à caractériser comme fruit du ‘monde de la rédemption’. Je voudrais reprendre ici à mon compte la distinction illuminante que fait un théologien camerounais entre rédemption et salut[9]. Il faut commencer par poser qu’entre l’une et l’autre, il y a un ‘bon ordre’ à maintenir à tout prix. La méconnaissance ou l’oubli de cet ordre a souvent été cause de bien de drames dans l’histoire chrétienne. Il faut donc tenir qu’on ne peut opposer l’une à l’autre, ni les mettre en concurrence, ni non plus substituer l’une à l’autre et réciproquement. Ceci étant dit, il faut ensuite affirmer que la rédemption fait partie ou concerne ‘les réalités avant-dernières’, tandis que le salut s’applique plus proprement aux ‘réalités dernières’. L’articulation des unes aux autres est organique, intrinsèque.

 

                “La rédemption fait partie des réalités avant-dernières, qu’on peut voir, de celles qui permettent de ‘vérifier’ les dernières qui sont invisibiles, de les anticiper en espérance. La rédemption est au salut ce que l’amour du prochain est à l’amour de Dieu. Dieu, nul ne l’a jamais vu et celui qui prétend l’aimer alors qu’il n’aime pas son frère qu’il voit s’illusionne et se ment à lui-même. Semblablement, nous n’avons jamais vu d’homme sauvé, nous ne savons pas ce qu’est le salut, nous ne pouvons que le croire et l’espérer. La rédemption concerne l’ici-bas, le temps et l’histoire. Le salut parle de l’invisible, de l’éternité, de l’au-delà. Le salut promet le bonheur sans fin, après le trépas, quand il n’y aura plus ni larmes, ni besoins, ni péché. La rédemption ne connaît que la guérison, le bonheur du repentir, du cheminement tâtonnant, l’assistance portée au ‘prochain’ en péril, les serviteurs inutiles, la joie

 


des frères qui habitent ensemble, celle plus rare d’avoir surmonté sa peur pour souffrir au nom de la justice […]”[10].

                À la joie rare d’avoir surmonté sa peur pour souffrir au nom de la justice, il faut ajouter celle suprême d’avoir surmonter sa peur pour donner sa vie pour son prochain. Se conformer au Christ sera “reconstruire une destinée de liberté réelle et de créativité humanisante” dans laquelle le “post-colonisé”[11] peut donner sa vie, non pas parce qu’on la lui arrache par la violence politique, économique et symbolique, mais parce qu’il est advenu à une nouvelle humanité. Ceci étant dit, je voudrais maintenant me pencher sur les médiations de la conformation, le lieu le plus concret du dialogue entre le Christ présenté et le Christ attendu, entre la ‘sensibilité christologique’ de l’Africain que je suis et le ‘Christ de la tradition cistercienne’.

 

Se conformer au Christ dans la tradition cistercienne

 

                La voie cistercienne de conformation au Christ, dans ses éléments les plus essentiels, est largement débitrice de la théologie biblique et patristique de l’image. L’homme a été créé à l’image de l’Image de Dieu, le Verbe. Mais il a perdu la ressemblance avec son modèle à cause du péché entendu comme désobéissance, révolte, orgueil, refus de sa condition de créature et volonté ‘impossible’ d’usurpation de ce qui est de Dieu. Avec l’Incarnation du Verbe en Jésus de Nazareth et par l’événement de toute sa vie, la possibilité de recouvrer la ressemblance est de nouveau offerte à l’homme. Il passera des régions de la dissemblance et de la dispersion à celles de la ressemblance et de l’unité par la sequela Christi sous l’action de l’Esprit Saint. En Jésus le Fils Unique, et par l’action de l’Esprit, l’homme devient fils du Père. L’humilité, l’obéissance, la pauvreté, la charité à l’imitation du Christ sont les thèmes orchestre de cette sequela Christi. De même, toute la panoplie ascétique se justifie comme instruments pratiques de la purification et de la rééducation de l’homme à une vie consonante à l’être-image-ressemblante. Le ‘Christ cistercien’ à la conformation duquel je suis invité est celui qui se retire dans la solitude et le silence pour être en tête-à-tête avec son Père. C’est celui qui, sous l’emprise de l’Esprit, ‘proclame la louange’ du Père. C’est le pauvre qui ne dispose pas d’une pierre pour son repos, mais qui trouve sa plénitude dans la volonté du Père. C’est aussi l’obscur travailleur de Nazareth qui vit du travail de ses mains et le ‘frère universel’ saisi de compassion devant la misère quelle qu’elle soit et de qui qu’elle soit. La question qui se pose est celle de savoir comment en me conformant à lui, il assume le besoin de rédemption collective et individuelle que je porte, comment la promesse de salut qu’il apporte est rédemption pour moi dans l’aujourd’hui de mon histoire, en d’autre termes, comment il me fait advenir à l’authenticité d’un être-sujet-libre.

 

 

 

Le cadre d’une réponse fondamentale

 

                Il suffit de rappeler ici quelques éléments essentiels de la doctrine chrétienne : le péché tel que je l’ai brièvement noté ci-dessus est la racine de tous les maux. C’est lui la cause de toutes les aliénations et il gît dans le coeur de l’homme : “celui qui commet le péché est esclave du péché”. En s’attaquant à la racine du mal, en rendant à l’homme sa ressemblance avec son Modèle divin, Jésus du même coup rend possible la mise en oeuvre concrète de toutes les autres libérations. Il ouvre la brèche par laquelle s’engouffre le dynamisme de la rédemption dans la vie des hommes et des sociétés. Libérés primordialement par le Fils, nous pouvons habiter la maison-terre de manière responsable. D’autres développements, seraient à faire ici, mais le temps et l’espace ne le  permettent pas. Je me contente de signaler au passage la position que développe l’abbé d’un monastère bénédictin d’Afrique de l’ouest, dans sa contribution au Colloque International de Kinshasa en 1989 sur Vie monastique et inculturation à la lumière des traditions et situations africaines.

 

“Il n’y a pas de doute que c’est le péché qui empêche et aliène l’homme à être pleinement lui-même, unifié et accompli. La racine de ce péché est l’orgueil, l’égocentrisme, le refus de toute dépendance de l’autre, de toute référence à l’autre, au Tout Autre, Dieu comme genèse et accomplissement de l’homme. L’homme africain n’est pas épargné par le péché. Ce qui libère du péché, c’est l’obéissance. En conviant l’homme africain sur le chemin de l’obéissance, la vie monastique l’entraîne sur la voie royale de la vraie liberté. […] Ainsi libéré du péché qui aliène l’homme et de la peur qui le rend débile, l’homme africain par la foi, l’espérance et la charité sera intérieurement fort pour garder en face le complexe d’infériorité qui le paralyse en maint domaine de sa vie et l’empêche d’avoir une juste confiance en lui-même”[12].

  

                Comme on peut le constater, cette position se meut parfaitement dans ce que j’ai appelé ‘le cadre d’une réponse fondamentale’. Il est imprescriptible. Seulement, je crois qu’il n’est pas totalisant et donc peut-être pas suffisant. En outre, une réponse qui se contente de s’énoncer exclusivement dans ce cadre n’est peut-être pas sans équivoque ni ambiguïté. Elle dirait en d’autres termes que la question de la rédemption n’interesse pas ou pas d’abord le monachisme. Il est ‘pure’ recherche de Dieu, quête de vie spirituelle, du règne de Dieu dans les coeurs. Il “est anticipation par la prière, ‘l’obéissance de la foi’, les saints désirs et les sacrements de la vie paradisiaque”[13]. De fait, Dieu n’a pas appelé Benoît pour en faire le Patron de l’Europe, ni ses moines protagonistes d’une civilisation dans sa genèse. Le Patriarche a voulu uniquement fonder une école du service du Seigneur où l’on apprenne à militer sous les armes glorieuses du Christ. Les descendants du Patriarche, en continuité avec l’intuition de celui-ci, en ont fait aussi une école de charité. Les rôles historiques qu’ils durent assurer furent de simples accidents de parcours, en somme des parenthèses. Une fois les conditions historiques changées, on ne les rencontre plus sur les lieux où se fait et défait la vie matérielle, morale et spirituelle (?) de ces peuples. On s’égare donc si aujourd’hui on attend du monachisme – en Afrique par exemple – au moment où il ‘incarne’ le Christ en se conformant à lui, une contribution autre que le silence de la solitude, la prière, avec les aumônes aux pauvres. Pour ma part, je crois qu’il est possible d’aller au-delà de cette ‘fin de non-recevoir’[14]. Je crois en effet que la conformation au Christ que vise le monachisme cistercien peut intégrer les questions venues à la lumière au fil de ces lignes. Il peut les intégrer dans sa démarche sans perdre son génie distinctif. Pour cela, quelques réinterprétations sont pour le moins utiles. Mais à la base de toutes, il faut poser la nécessité de communautés ‘christiques’ dont la note la plus immédiatement répérable soit la joie de vivre.

 

La joie de vivre.

 

                Je voudrais ici reprendre la lecture que fait B. Sesboüé de la proclamation du Règne de Dieu par Jésus[15]. En outre, dans la prédication du Règne de Dieu en paroles et en actes, Jésus ‘crée un monde symbolique’, une manière d’être et de faire où la réalité du Royaume est vraiment engagée, mais sous le mode des figures et des réprésentations.

 

"Le Royaume doit prendre une visibilité concrète, s’il ne veut pas s’évanouir dans des abstractions ; mais aussi il dépasse toute visibilité empirique, dans ce monde qui n’est pas encore passé par le retournement définitif. Le Royaume ne peut donc se manifester qu’en symbole, et toute la prédication de Jésus vise à créer un monde symbolique, perceptible aux yeux de ceux qui se convertissent. […] C’est qu’en effet tout l’événement de Jésus, dans sa consistance bien visible, est une parabole. C’est le mot juste d’E. Schillebeeckx : ‘Jésus est une parabole et il raconte des paraboles. Seules des paraboles peuvent interpréter une parabole’. Le monde symbolique que Jésus cherche à créer avec ceux qui le suivent est la grande parabole du Royaume de Dieu.”[16]

 

                Se conformer au Christ par la sequela Christi signifie alors devenir soi-même une parabole du Christ. Et puisque l’être-avec-Jésus est simultanément un être-ensemble que le monachisme recueille d’abord par la forme cénobitique de sa vie, c’est la communauté elle-même qui devra être une parabole du Christ, une actuation pour aujourd’hui du monde symbolique qu’il crée comme médiation du Royaume. J’ai parlé il y a un instant de la joie de vivre comme note plus immédiatement répérable d’une telle communauté. Une telle proposition peut laisser plus d’un perplexe, si l’on pense seulement à la ‘sobriété’ que la tradition monastique a exaltée. En outre, notre tradition spécifiquement cistercienne ou mieux encore trappiste, est réputée pour son ‘austérité’. Enfin, l’une des veines les plus authentiques de la tradition spirituelle chrétienne tout court, associe étroitement l’expérience de la joie à celle de la croix[17]


. Comment se situe la joie de vivre dont je parle ici? Elle ne veut pas certainement supprimer une ascèse au service de la vie, l’ascèse purificatrice ou la croix qui libère la joie parfaite. Mais peut-être continue-t-il d’exister une ascèse et une austérité accusatrices de la vie. En fait, je voudrais surtout souligner un des faits qui frappe dans la prédication du Règne. Le monde symbolique que Jésus fait surgir et dont il est le centre de gravité est un monde où des hommes font “l’expérience du bonheur d’être homme, expérience toute simple, mais aussi toute nouvelle, qui révèle le meilleur de l’humanité de l’homme et manifeste un monde encore inconnu”[18], où “la cause de Dieu se révèle comme la cause de l’homme”[19]. Pour retourner explicitement à l’horizon africain dans lequel je me meus, la joie de vivre aura une fonction de guérison de la conscience et de l’imaginaire individuel d’un homme, de l’imaginaire collectif de peuples dont ‘l’histoire est un abattoir’[20]. Cet homme-là a besoin de savoir et d’éprouver que sa vie à lui, sa vie aussi est approuvée par Dieu, jusque dans ses conditionnements biologiques et matériels. C’est un préalable presqu’indispensable à tout le reste. La communauté cistercienne qui le manifeste devient pour elle-même et pour son peuple une parabole de Jésus le Christ, une parabole du Règne.

 

La solidarité comme forme christologique de la stabilité monastique cistercienne

 

                La stabilité monastique a souvent reçu une interprétation prévalemment ascétique[21]. Peut-être peut-on la lester d’un poids christologique qui la proposerait au premier plan de notre attention, avec des conséquences immenses.

 

                J’aimerais traduire aujourd’hui stabilité par solidarité. La stabilité monastique serait alors solidarité du frère, jusqu’à la fin avec cette communauté-ci, dans ce lieu-ci. Elle serait en même temps solidarité de la communauté avec ce lieu-ci, cette Église particulière, ce peuple… Mais si je traduis stabilité par solidarité, je ne puis alors ne pas penser à cette autre Solidarité, celle en vertu de laquelle le Fils de Dieu s’est fait fils de l’homme, pauvre, de riche qu’il était, afin de nous enrichir par sa pauvreté. “Il a dû devenir en tout semblable à ses frères, afin de devenir dans leurs rapports avec Dieu un grand prêtre miséricordieux et fidèle” (Héb 2, 17). La ‘stabilité’ de Jésus pour ainsi dire, c’est son enracinement irréversible dans un milieu socio-culturel. Même quand il brise les limites et les étroitesses de ce milieu, il le fait de l’intérieur, non pas de l’extérieur, par la violence arbitraire qui est le fait des conquérants. Incarnation et Rédemption sont les deux faces du ‘mystère’ de la solidarité divine vis-à-vis des hommes. La conformité au Christ ne peut ne pas devenir alors une solidarité globale vécue avec les hommes mes frères, à commencer par ceux qui avec moi font partie du ‘monde symbolique’ que nous essayons d’incarner. Est-ce un hasard que bon nombre de communautés de l’Ordre en situation difficile se trouvent en terre africaine, et que l’une d’elle soit allée jusqu’au témoignage suprême au nom de cette solidarité? Quel enseignement pour les autres? Peut-être la stabilité-solidarité n’aura pas toujours ce caractère dramatique. Mais si nous recueillons bien son fondement christologique et si nous courons le risque d’en faire une des clés de lecture de notre vie cistercienne aujourd’hui, nous ferions une expérience de renouveau et de fécondité inédite.

Obéissance monastique, obéissance du Christ et violence symbolique

 


                   L’obéissance a toujours été considérée comme la vertu monastique par excellence, l’imitation absolue du Christ qui s’est fait obéissant jusqu’à la mort. Quiconque se met à la suite du Christ, quelque soit le lieu et le temps auxquels il appartient, ne peut oblitérer ce passage fondamental. La théologie contemporaine a suffisamment mis en lumière la dimension foncièrement théologale de l’obéissance religieuse, ses points de démarcation de la vertu humaine, la distance abyssale qui la sépare de ses contrefaçons, etc. Je n’ai point l’intention d’affronter de nouveau ces points ici. Simplement, je voudrais signaler que dans un contexte qui n’est pas exempt de violence symbolique, où l’imaginaire collectif et la mémoire historique en portent encore les stigmates, l’obéissance monastique pourrait ne pas être de manière immédiate l’obéissance du Christ, et de ce fait être quelque peu ambiguë. Comment peut-elle assumer le désir d’émergence d’un sujet libre comme je l’ai indiqué ci-dessus? Comment contribue-t-elle à restaurer l’initiative historique et la capacité de créativité de personnes minées par la peur et un certain fatalisme ‘historique’, où les décisions qui comptent vraiment pour soi, en presque tous les domaines, sont prises ailleurs, par d’autres, pour soi. La conformation au Christ dans l’horizon des réalités africaines, ne peut éviter de répondre à ces questions, si elle veut être vraiment genèse d’un homme nouveau.

 

                   Faut-il conclure et comment conclure? Il me faut d’abord me résumer. J’ai surtout voulu dire que la conformité au Christ est un dialogue entre l’homme et le Christ. Du côté de l’homme, il est conditionné par sa situation historique ou sa vision de soi, du monde et de l’histoire en train de se faire. Il faut connaître ce lieu d’où on parle, d’où on est. S’agissant de l’Africain, la conformation au Christ rencontre un autre processus, au moins à l’état de désir, de velleité, celle d’une nouvelle genèse de l’homme africain. Pour l’heure, il est surtout l’objet de la ‘paupérisation’ anthropologique. Le Christ de la tradition cistercienne peut accueillir et assumer ce désir, en s’attaquant à la racine de tous les maux, le péché. Mais il est indispensable aussi qu’il me donne la joie de vivre comme expérience de l’approbation et de la promotion de ma vie d’homme. Ne crée-t-il pas un monde symbolique qui est la parabole du Règne ici et maintenant? Ce monde symbolique est  expression de la solidarité rédemptrice de Dieu vis-à-vis de mon monde. Mon insertion stable et solidaire dans mon monde devient alors éminemment conformation au Christ. Habitant mon monde – devenu monde symbolique du Christ – je peux obéir à la manière du Christ, sans craindre la violence symbolique.

 

                   Tout ceci étant dit, à la vérité, il n’y a pas ici de conclusion possible pour moi, mais une suspension. Après avoir essayé de partager quelques reflexions et considérations, il me faut me souvenir de l’incommensurabilité du mystère pascal du Seigneur. C’est en lui que ma vie d’Africain est appelée à être fondée. En outre il est irréductible et c’est lui qui juge ultimement toute chose. Il me faut suspendre pour que la parole retourne à la confrontation avec la vie, là où la conformation au Christ est à faire, ou mieux encore, à être reçue de l’Esprit qui agit aujourd’hui. Je ne sais pas si j’ai réussi non pas tant à prospecter des chemins pour aujourd’hui et demain mais à poser quelques questions dignes d’attention.

 

Frère Ignace BIKOULA

Koutaba - Cameroun

 

 

 



[1] A lui seul, ce fait est lourd de signification. On sait qu’en général, quand la définition, la sauvegarde ou la ‘restauration’ de l’identité deviennent des préoccupations majeures, on se meut dans un contexte de crise, quel que soit le groupe humain considéré.

[2] À propos de christologie africaine, cf. par exemple l’essai bien réussi de Chemins de la Christologie africaine, F. KABASÉLÉ – J. DORÉ – R. LUNEAU (éd.),  « Jésus et Jésus-Christ » 25, Paris 1986. Les modèles christologiques proposés peuvent être interessants dans le contexte de certaines sociétés africaines, et pour l’usage qui peut en être fait dans la tradition monastique.

[3] Sur la notion de ‘pauvre anthropologique’, voir A. MVENG, l’Afrique dans l’Église : Paroles d’un croyant, l’Harmattan, Paris 1985, p.199-213. Il est important en outre de signaler que pour Mveng, la pauvreté anthropologique est le résultat d’un processus historique, celui de la paupérisation anthropologique, qu’il décrit de manière fort convaincante.

[4] Ibid., p.78-92.

[5] Kä Mana, Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique, Haho-Ceta-Clé, Nairobi-Lomé-Yaoundé, 1992, p.100 et suivantes. Cf. aussi son ouvrage: L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’éthique politique, Karthala, Paris 1993.

[6] cf Ecclesia in Africa, nº42-43. Il s’agit bien ici d’un ensemble de valeurs universellement reconnues comme ‘africaines’, non exclusivement, bien sûr. Inutile donc de citer ici d’autres auteurs.

[7] F. EBOUSSI BOULAGA, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Présence africaine, Paris 1977, p.234-235. Cf aussi KÄ MANA, L’Afrique va-t-elle mourir ? p.34-38

[8] A. MBEMBE, « Mourir en Post-Colonie. Préalables socio-historiques à une théologie africaine de la mort », in Pâques Africaines d’aujourd’hui, ed. J. Doré – R. Luneau – F. Kabasélé, Jésus et Jésus-Christ 37, Desclée, Paris 1989

[9] cf F. EBOUSSI BOULAGA, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Présence africaine, Paris 1981, p.192-195

[10] F. EBOUSSI BOULAGA, opcit, p.193.

[11] Je tiens l’expression ‘post-colonisé’ de KÄ MANA, Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique. Dans son analyse des pensées africaines, il arrive à une nouvelle mise en perspective de l’histoire africaine dans laquelle chaque Africain comprend « qu’il est au fond de lui-même, au coeur de sa société et dans la dynamique de la vie de tout le continent, un colonisé, un décolonisé, un néo-colonisé et post-colonisé (c’est moi qui souligne) obligé de reconstruire son espace de vie et de reconstruire une destinée de liberté réelle et de créativité humanisante ». p.37.

[12] R. MAWULAWOE, « Théologie de la vie monastique et inculturation. Point de vue africain », in Vie monastique et inculturation à la lumière des traditions et situations africaines. Actes du Colloque International de Kinshasa, février 1989, Archidiocese de Kinshasa et Aide-Inter-Monastères.

[13] F. EBOUSSI BOULAGA, Christianisme sans fétiche… p.194.

[14] Peut-être suis-je en train de ‘défoncer’ une porte largement ouverte, ou au contraire suis-je en train de verser carrément dans ‘l’hérésie monastique’ ?

[15] Cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la Tradition de l’Église, Jésus et Jésus-Christ 17, Paris, 1982, p.233-254

[16] Op.cit, p.240-241.

[17] La perplexité peut être d’autant plus justifiée que nous sommes grosso modo, dans un monde qui voudrait une ‘vie aseptisée’ contre la souffrance, la douleur et la mort, et tendant de ce fait à occulter ces réalités de l’expérience humaine.

[18] B. SESBOÜÉ, Op.cit, p.234.

[19] Ibid.

[20] cf ci-dessus, p.4.

[21] je dis prévalemment parce que mon ignorance de la littérature monastique à ce sujet ne me permet pas d’en dire davantage.