LA GRACIA CISTERCIENSE HOY:

CONFORMACIÓN CON CRISTO

 

            Ignace Bikoula

 

Preámbulo

 

            Al comenzar estas líneas conviene hacer algunas observaciones acerca de quien en ellas se va a expresar, el "lugar" desde donde habla, aquellos a quienes se dirige y lo que espera decir.

 

            El autor de la presente reflexión es un joven africano que ha encontrado en el modo cisterciense de seguir a Jesús de Nazaret o Jesucristo, el camino que le convenía, el camino que le proponía el Padre para realizar su existencia de hombre y de cristiano. Ha abrazado este camino con todo su deseo, sus angustias y sufrimientos de hombre y de africano. Le han pedido que hable de este camino a partir de su "lugar" y de su situación. Sería demasiado fácil invocar la obediencia para motivar la respuesta a la demanda solicitada. Más exactamente, la reflexión compartida sobre el camino a seguir es ya de algún modo seguir el camino bajo el aspecto de anticipación en el espíritu y en el corazón. Esto equivale a decir que de alguna manera, el autor de estas líneas es también el primer destinatario. Además, los que me pidieron esta reflexión querían, mediante el juego diferencial de diversas "posturas", provocar un enriquecimiento de todos y una prospección de los caminos para hoy y mañana en lo que se refiere a la actualización del carisma cisterciense. Estas líneas están escritas en primera persona. No es que yo pretenda enseñar con autoridad; al contrario, no pretendo absolutamente nada, y menos aún enseñar. He escrito en primera persona para no forzar a los demás africanos a reconocerse sin quererlo en las cosas que digo, en el caso en que mis consideraciones no coincidan en algo con lo que ellos sienten. Por tanto, las presentes reflexiones habrán de leerse como de un Africano y no del Africano. Los segundos destinatarios de estas líneas son de hecho los hermanos y hermanas mayores, africanos o no, más adelantados en los caminos de la conformación con el Señor. Al leer lo que mi ignorancia de los caminos de Dios ha producido, realizarán para conmigo la caridad de su oración; y no sólo para conmigo, sino igualmente para con todos los que se encuentran en mi nivel y que son los últimos destinatarios -impropiamente- pues estas líneas habrán al menos estimulado tal vez su propia reflexión. Todas estas consideraciones preliminares me obligan desde ahora a redimensionar el alcance prospectivo que podría esperarse de estas líneas. Tal vez no se oiga un camino profético, sino un murmullo confuso que se eleva de la tierra, de un rincón de la tierra. Que los sabios disciernan y los profetas auténticos intercedan.

 

Introducción

 

            La formulación del tema de la próxima RGM deja entrever la estructura dialogal del proyecto a realizar y de los medios para ponerla en práctica. Es el primer punto que quisiera establecer. Para ello será suficiente partir de los términos mismos del tema.

 

            Tal como se presenta, el tema de la próxima RGM es un enunciado compuesto por dos términos: "la gracia cisterciense" y "conformación con Cristo". Están ligados por los dos puntos que tienen la función de cópula. La "gracia cisterciense" recibe de algún modo el predicado "conformación con Cristo". Sin pretender extenderme en profundos análisis semánticos y filológicos, me contento con hacer las dos observaciones que siguen.

            - El término "conformación" expresa un estado: el carácter de lo que es conforme a, le semejanza de la forma que existe entre dos objetos, la correspondencia entre ellos.

            - Lo que me interesa aquí es el hecho de que "conformidad" expresa un estado, un "haber llegado a", el resultado de un proceso o de una acción, la "conformación", realizada además por el verbo "conformar". Conviene partir de este verbo para delimitar el marco de la presente reflexión y establecer sus coordenadas. En este sentido, me gustaría plantear una cuestión muy simple, si no trivial: ¿quién se conforma a qué o a quién?

 

¿Quien se conforma?

 

            La repuesta es evidente: el Cisterciense o, al menos, quien quisiera serlo, quien quiera abrazar la "gracia cisterciense" define y comprende su vida a partir de ella, en ella. Se puede, por tanto, precisar desde ahora que la gracia cisterciense se presenta como la oferta o el don de un proyecto de vida, de un horizonte de comprensión y realización de sí ofrecido al hombre. Pero ¿quién es ese hombre? Nuevamente la respuesta es fácil: se trata de un hombre o una mujer bien concretos, fruto de una historia individual inserta en una historia colectiva, en el cruce de un tiempo y un lugar. Dicho de otro modo, ese hombre y esa mujer pertenecen a una cultura humana determinada que se actualiza en ellos. A partir de esa cultura y esa historia ellos determinan el horizonte de sentido en el que se realizan como hombre o mujer. En otros términos, esa cultura es la que le ofrece el marco antropológico original a partir del cual uno y otro se autocomprenden y tratan de realizarse en tanto que personas humanas. Al abrazar la "gracia cisterciense" como muevo horizonte de comprensión y definición de sí mismo, aparecen como dos marcos de referencia, no, por supuesto, al mismo nivel, pero que deben con todo dialogar entre sí, asimilarse e integrarse uno en el otro. Quisiera anticipar un poco haciendo observar desde ya que el hombre que se encuentra con Jesucristo a través de la "gracia cisterciense" no es un terreno virgen, sin horizonte y sin forma. El nuevo horizonte que la gracia cisterciense le propone sólo es un horizonte de sentido para él a partir de su marco original.Ya se puede presentir que la conformación viene en un movimiento que reduce la distancia entre los dos marcos. Ya no querría entrar todavía en el contenido de sentido del proceso de conformación y de la palabra que lo expresa. Me basta haber reparado al menos el sujeto que actua y haber precisado que pertenece a una cultura humana determinada, que ésta le ofrece un horizonte de comprensión a partir del cual la ‘gracia cisterciense’ como conformación con Cristo adquiere un sentido para el.

 

¿A quién o a qué se conforma?

 

            Según el enunciado del que he partido, es a Cristo a quien hemos de conformarnos. Se trata de otro sujeto. Pero ¿no habría que invertir tal vez esta formula y decir que el hombre es conformado con Cristo? Pues según el "alfabeto" fundamental de la vida espiritual que todos conocemos, es Dios el que mediante la acción del Espíritu conforma al hombre con Cristo, su Hijo. Es cierto que el hombre debe colaborar, pero la iniciativa pertenece a Dios. Nos hallamos aquí en presencia de la eterna cuestión sobre la relación entre naturaleza y gracia. Personalmente no tengo la menor intención de afrontar nuevos gastos aquí. De igual modo, reconociendo en el plano teológico el carácter primordial de la inversión de la formulación, mantengo la primera, la que hace del hombre sujeto de la conformación. De hecho, intento situarme en los aledaños del "grado cero" de la conformación, cuando el hombre aún no es consciente del grado de profundidad con que la providencia de Dios le rodea. Es ella la que misteriosamente tiene la primera palabra. Mas, por humilde y costosa que sea, la respuesta del hombre es irreemplazable. En el momento de nacer, esta respuesta quizá no tiene verdadera conciencia de lo que es: quien empieza a buscar, quizá no sabe todavía,  o no lo sabe claracmente, que si se mueve es porque antes ha sido hallado. En suma, el punto de vista partida desde el que me sitúo es un poco el inicio de esa respuesta, que todavía ignora que es respuesta.

 

            De este modo, la conformación incluye dos temas. El hombre o la mujer que se conforma pertenece a una cultura. ¿Qué sabemos de Cristo? ¿Cómo considerarlo? La respuesta aquí también parece simple: el Evangelio y la Tradición viva de la Iglesia, que lo mediatiza e interpreta, permiten dar un rostro a Cristo, al cual se conforma el hombre. Ahora bien, la Tradición viva, justamente porque es viva y se realiza en la historia, ofrece rostros del mismo y único Cristo. Estos rostros no son contradictorios u opuestos los unos a los otros, pero los diversos relieves que presentan quieren expresar la riqueza de un misterio que debe salir al encuentro y confrontarse con los hombres de todos los tiempos y lugares, precisamente allí donde esos están tratando de construir el sentido de sus vidas y de su historia. La Tradición viva, marcada por los distintos momentos históricos y los lugares en los que se efectúa, es abierta y tiende hacia un cumplimiento. Así, ningún lugar o momento puede encerrarla ni totalizarla, incluso aunque haya lugares y momentos normativos para los demás. Además, he de precisar que la "gracia cisterciense" se presenta como un filón de la tradición de interpretación y actualización de la figura de Cristo. Ella no reivindica la exclusividad de la conformación con Cristo. Pero al lado de otros filones, ella está animada por un "principio ecuménico". Lo que vale para el todo vale para la parte. La "gracia cisterciense" como filón de una Tradición viva está abierta, se realiza en el tiempo y el lugar que estructuran una historia. Es conformación con Cristo en el hoy de un tiempo, de un lugar, de una historia. El rostro de Cristo ofrecido a la conformación del hombre es un rostro para hoy. ¿Qué Cristo cisterciense para hoy? Es pronto para decirlo. Es preciso responder previamente a la cuestión: ¿para qué hombre de qué lugar?

 

El Africano

 

            Quisiera decir que la conformación está enteramente contenida en la experiencia de encuentro que se produce entre los dos sujetos. En este encuentro sobreviene la decisión motivada de conformarse. La conformación y sus modalidades se produce en la mirada que uno deposita en el otro, y viceversa. Se trata de descubrir los dinamismos de esa mirada, lo que la suscita, la hace posible al precederla, lo que la modifica, etc. Tratándose de la mirada humana sobre Cristo, mi hipótesis es que está condicionada por la situación histórica de la cultura del sujeto que mira. En el interior de esa cultura, la conformación con Cristo adquiere un sentido y unas modalidades concretas. Por eso, en adelante ya no puedo hablar del hombre en general. Mi "yo" debe convertirse resuelta y claramente en el de un africano de hoy. ¿Qué me determina? ¿Quien soy yo en tanto que africano?

 

            Las cuestiones de la identidad y de los valores culturales africanos han preocupado ampliamente, e incluso atormentado, al pensamiento africano contemporáneo y a la conciencia colectiva de los pueblos de África[1]. Para hablar de lo que me determina como africano, mi visión del hombre y del mundo, no partiré de los resultados de los innumerables estudios de antropología cultural realizados. Tampoco me apoyaré inicialmente en ninguna de las "cristologías africanas" que han hecho su aparición en el campo de las expresiones "contextuales" de la fe común[2]. De hecho, quisiera prestar atención a la voz de algunos "testigos" que señalan "la inoperatividad" de algunas tentativas africanas de "recuperar" o actualizar los valores tradicionales. En sí, esas tentativas son legítimas, y hay que emprenderlas. Sin embargo, es forzoso constatar que hasta el momento presente resultan inoperantes a la hora de hacer salir a África del "ghetto de la modernidad" en el que se halla. Ahora bien, esta cuestión es una de las más candentes para los africanos, sean quienes sean. La llevan con frecuencia en las zonas más secretas de su conciencia de hombres y mujeres. Por eso, a mi juicio, son más significativos los acercamientos al africano por vía negativa. En efecto, el africano está hoy más caracterizado por las "zonas porosas" de su ser que por adquisiciones firmemente poseídas, por "valores" que le hagan vivir y por los que esté dispuesto a dar su vida, por valores que de hecho podrían definirle. Además es el "pobre antropológico", un ser cuya condición fundamental hoy está marcada por la precariedad y la fragilidad, y hasta incluso la venalidad[3]. La acción y el pensamiento, vectores productivos e innovadores de la cultura en toda la existencia humana, conocen en el África contemporánea una atrofia angustiosa. De este modo, África está marginada en todas las manifestaciones significativas de la vida contemporánea. Su presencia y su aportación se reducen a menudo al folklore... para la galería de los señores. Por eso A. Mveng ha hablado de una crisis de despersonalización en el africano[4].

 

             Kä Mana, extrayendo las conclusiones de la vida concreta de nuestros pueblos y nuestras sociedades, sostiene claramente que la crisis y los callejones sin salida de las sociedades africanas contemporáneas, antes de ser una crisis y un decaimiento de las estructuras es una crisis de hombres[5]. Si hay un problema africano hoy, es el de la "reconstrucción" del hombre, de las personas. Sería relativamente cómodo encontrar estos mismos temas en otros autores. Pero he de ceñirme al punto de mira de la presente reflexión. Tengo que responder a la pregunta de quién soy yo en tanto que africano, en el momento en que me encuentro con Cristo y me veo invitado a una experiencia de conformación con él.

 

            ¿Quién soy como africano? "¿Un ser dotado de un profundo sentido religioso: del sentido de lo sagrado, del sentido de la existencia de Dios Creador y de un mundo espiritual? ¿Soy un ser que tiene una conciencia de la realidad del pecado? ¿Un ser dotado también del

sentido agudo de la familia, de la vida, de la solidaridad, de la vida comunitaria"[6]? Tal vez sí soy un ser así, pero en las regiones periféricas de mi ser. En efecto, valores como el sentido religioso, el sentido de lo sagrado, de un mundo espiritual, de la familia, de la comunidad y muchos otros más, pueden ser el resultado de una configuración socio-económica y cultural dada. Están sujetos a las mutaciones históricas que afectan a las sociedades. No están dados de una vez por todas, como por esencia. Corresponde a la evolución de las condiciones socio-económicas de las sociedades que influyen en la producción de la cultura, una reapropiación de estos valores por los sujetos y por la sociedad que éstos constituyen. Ahora bien, las breves consideraciones que acabamos de realizar sobre la crisis de hombres que sacude África, la "pobreza antropológica" que caracteriza al africano de nuestro tiempo dejan entrever que esta reapropiación no es efectiva, y que no está en curso de realizarse. Para ello falta la condición fundamental: esa ausencia que caracteriza más que nada al africano. Ausencia, que es la de un sujeto cuya iniciativa histórica ha de ser significativa en su efectividad porque tiende a reducir la "desproporción entre la teoría y la práctica, lo instituido y lo vivido, lo concebido y lo experimentado"[7] en la situación concreta de las sociedades africanas y en la vida cotidiana de los individuos y de las naciones. Reflexionando sobre los "Preámbulos socio-históricos a una teología africana de la muerte", Aquiles Mbembe saca una conclusión muy incisiva que se puede legítimamente entender más allá del marco en el que surgió, porque revela bien un aspecto global y fundamental del destino africano contemporáneo. "En el nuevo horizonte de espera característico de la época africana actual, la insuficiencia (organizada) del sujeto constituye una de las consecuencias más difícilmente asumibles por una lógica de pensamiento cristiano. Teniendo en cuenta el matadero que es la historia africana, y en vista de la promesa de libertad que fue la predicación de Jesús, esa insuficiencia del sujeto representa no solo la muerte absoluta, sino también una denegación caracterizada de resurrección"[8]. Finalmente, ¿quién soy yo como africano? Plagiando un poco al autor sagrado diría:

            "mi padre era un Muntu que fue llevado a Egipto

con sus dioses, su mundo, todo su universo, y allí descendió.

Los Egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos redujeron a servidumbre.

Llegamos a ser la risa de las naciones, el oprobio de los pueblos.

Desde el fondo de nuestra servidumbre, conocimos la existencia del Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob y de Jesús, llamado Cristo.

Con gran clamor y lágrimas, gritamos hacia él... Continuará".

 

            Si es verdad, tal como he dicho más arriba, que la condición del sujeto determina la mirada que arroja sobre los demás, podemos presentir aquí qué tipo de mirada el africano arroja sobre Cristo, a partir de qué "lugar" Cristo es "interesante" para él, y la configuración con Cristo un horizonte con sentido, capaz de cristalizar y polarizar lo que le resta de energía. Estas palabras podrían sonar a oídos de algunos como la excesiva reducción antropológica del Unico Hijo del Padre, Cristo, una construcción a priori de un acontecimiento que habría que recibir como inaudito. Acontecimiento imprevisible, que por eso mismo invita a salir de sí mismo a quien se encuentra con El.

 

            De hecho no se trata de una "construcción a priori", sino de una especie de "sensibilidad cristológica" del africano que no deja de influir en el modo como en la práctica se recibe tal acontecimiento. Esta sensibilidad puede desde luego funcionar como un filtro. Pero más importante es que no se trague el camello quedándose con el mosquito. Además, si en Jesús se manifiesta verdaderamente el Totalmente Otro, es inevitable que no coincida del todo con lo que yo concibo y espero de El. Es inevitable que en cierto punto Jesús rompa el círculo más o menos cerrado de mi horizonte, de mis estrecheces, etc. Es inevitable que en cierto momento no tenga más remedio que afrontar el trabajo de la conversión. Digo "en cierto momento" porque si sólo hubiera ruptura sin continuidad, el Mesías ya no sería el Mesías para los hombres: el Mesías de los hombres, sino que los hombres serían del Mesías y para el Mesías, sin que hubiera algún tipo de reciprocidad. La Encarnación en toda su riqueza no saldría indemne de esto. Por tanto, si la primera mirada que arrojo sobre Cristo es una mirada de algún modo "tópica", a partir de un lugar en el que su universalidad se hace concretamente "significativa" para mí, se comprenderá entonces que las mediaciones concretas por las que adviene la conformación no pueden ser "indiferentes" o sin equívoco. Pero antes de llegar ahí, puedo proponer desde ya mismo como horizonte general que, para el africano, la conformación con Cristo revestirá la forma de una génesis: la génesis un sujeto libre. Esta libertad ha de ser caracterizada como fruto del "mundo de la redención". Quisiera hacer mía aquí la distinción esclarecedora realizada por un teólogo camerunés, entre redención y salvación[9]. Hay que comenzar por afirmar que entre una y otra existe un "buen orden" que hay que mantener a cualquier precio. El desconocimiento o el olvido de este orden ha sido causa con frecuencia de muchos dramas en la historia cristiana. Por eso hay que mantener que esos dos conceptos no deben oponerse ni entrar en competencia, ni tampoco sustituirse el uno al otro. Dicho esto, enseguida hay que afirmar que la redención forma parte o se refiere a "las realidades penúltimas", mientras que la salvación se aplica con más propiedad a las "realidades últimas". La articulación de unas y otras es orgánica e intrínseca.

 

            La redención forma parte de las realidades penúltimas, que aún se pueden ver, que permiten "verificar" las últimas, que son invisibles, y anticiparlas en esperanza. La redención es a la salvación lo que el amor al prójimo es al amor de Dios. A Dios nadie le ha visto nunca, y quien pretende que lo ama pero no ama a su hermano que ve, vive en la ilusión y se miente a sí mismo. De modo semejante, tampoco hemos visto nunca a un hombre salvado: no sabemos qué es la salvación, y lo único que podemos hacer es creer en ella y esperarla. La redención hace referencia a esta vida, al tiempo y a la historia. La salvación habla de lo invisible, de la eternidad, del más allá. La salvación promete la felicidad sin fin después de la muerte, cuando ya no haya lágrimas, ni necesidades, ni pecado. La redención sólo conoce la sanación, la felicidad del arrepentimiento, del caminar tanteando, de la asistencia prestada al "prójimo" en peligro, los servidores inútiles, la alegría de los hermanos que conviven unidos o esa otra más rara que consiste en haber superado el miedo a sufrir en nombre de la justicia [...][10].

 

            A esta alegría rara de haber superado el miedo a sufrir en nombre de la justicia, hay que añadir el gozo supremo de haber superado el miedo a dar la propia vida por el prójimo. Conformarse con Cristo será "reconstruir un destino de libertad real y de creatividad humanizante" en la cual el "post-colonizado"[11]libertad real y de creatividad humanizante", p.37. puede dar su vida, no porque se la quiten a través de la violencia política, económica y simbólica, sino porque ha accedido a una nueva humanidad. Dicho esto, quisiera ahora hablar de las mediaciones de la conformación, el lugar más concreto del diálogo entre el Cristo presente y el Cristo esperado, entre la "sensibilidad cristológica" del africano que soy y el "Cristo de la tradición cisterciense".

 

Conformarse con Cristo en la tradición cisterciense

 

            El camino cisterciense de conformación con Cristo, en sus elementos más esenciales, es ampliamente deudor de la teología bíblica y patrística de la imagen. El hombre fue creado a imagen de la Imagen de Dios, el Verbo. Pero perdió la semejanza con su modelo a causa del pecado entendido como desobediencia, rebelión, orgullo, rechazo de la condición de criatura y voluntad "imposible" de usurpación de lo que pertenece a Dios.

 

            Con la Encarnación del Verbo en Jesús de Nazaret y a lo largo de toda su vida, se ofreció de nuevo al hombre la posibilidad de recuperar la semejanza, pasando de las regiones de la desemejanza y de la dispersión a las de la semejanza y la unidad por la sequela Christi bajo la acción del Espíritu Santo. En Jesús, el Hijo Unico, y por la acción del Espíritu, el hombre llega a ser hijo del Padre. La humildad, la obediencia, la pobreza y la caridad a imitación de Cristo, son los temas que orquestan esa sequela Christi. Asimismo, toda la panoplia ascética se justifica como instrumental práctico de la purificación y reestructuración del hombre a una vida en consonancia con el ser-imagen-semejante. El "Cristo cisterciense", con el que estoy llamado a conformarme es el que se retira a la soledad y el silencio para situarse cara a cara con su Padre. Es el que, impulsado por el Espíritu, "proclama la alabanza" del Padre. Es el pobre que no dispone de una piedra dónde reclinar su cabeza, pero que halla su plenitud en la voluntad del Padre. Es también el oscuro trabajador de Nazaret que vive del trabajo de sus manos, y el "hermano universal" lleno de compasión ante la miseria, sea cual sea y de quien sea. La cuestión que se plantea es la de saber cómo Cristo asume, al conformarme con él, la necesidad de redención colectiva e individual que llevo en mí, cómo la promesa de salvación que trae es redención para mí en el hoy de mi historia. En otros términos, cómo me permite acceder a la autenticidad de un ser-sujeto-libre.

 

El marco de una respuesta fundamental

 

            Basta recordar aquí algunos elementos esenciales de la doctrina cristiana: el pecado tal como he señalado brevemente líneas arriba, es la raíz de todos los males. Es la causa de todas las alienaciones, y yace en el corazón del hombre: "quien comete pecado es esclavo del pecado". Al ir a la raíz del mal, al devolver al hombre su semejanza con su Modelo divino, Jesús hace posible, al mismo tiempo, el desarrollo de las demás liberaciones. Abre la brecha por la que se introduce el dinamismo de la redención en la vida de los hombre y de las sociedades. Liberados primordialmente por el Hijo, podemos habitar en la casa-tierra de modo responsable. Habría que hacer aquí otros desarrollos, pero el tiempo y el espacio no lo permiten. Me contento con señalar de paso la postura que el abad desarrolla en un monasterio benedictino de África occidental, en su contribución al Coloquio Internacional de Kinshasa en 1989 sobre Vida monástica e inculturación a la luz de las tradiciones y situaciones africanas:

 

"No hay duda acerca de lo que es el pecado, que impide y aliena al hombre, impidiéndole ser plenamente él mismo, unificado y completado. La raíz de este pecado es el orgullo, el egocentrismo, la rechazo de toda dependencia del otro, de toda referencia al otro, al Totalmente Otro: Dios como génesis y realización del hombre. El hombre africano no está libre del pecado. Lo que libera del pecado es la obediencia. Al invitar al hombre africano a seguir el camino de la obediencia, el camino monástico le lleva a camino real de la libertad verdadera... Así, libre del pecado que aliena al hombre y del miedo que le hace débil, el hombre africano será interiormente fuerte para hacer frente, mediante la fe, la esperanza y la caridad, al complejo de inferioridad que le paraliza en muchos ámbitos de su vida y le impide tener una justa confianza en sí mismo"[12].

 

            Como puede apreciarse, esta postura se mueve perfectamente en lo que he denominado "marco de una respuesta fundamental". Este marco es imprescriptible. Sin embargo creo que no es totalizante y por tanto puede que tampoco sea suficiente. Además, una respuesta que se contente con enunciarse exclusivamente es este marco, probablemente no carece de equívoco y ambigüedad. Estaría diciendo con otros términos que la cuestión de la redención no interesa, o no interesa en primer lugar al monacato. Este es "pura" búsqueda de Dios, de vida espiritual, del Reino de Dios en los corazones. Es "anticipo de la vida paradisíaca por medio de la oración, de 'la obediencia de la fe', de los santos deseos y de los sacramentos"[13]. De hecho, Dios no llamó a Benito para convertirlo en Patrono de Europa, ni a sus monjes para ser protagonistas de una civilización naciente. El Patriarca quiso únicamente fundar una escuela del servicio divino donde se aprende a militar bajo las armas gloriosas de Cristo. Los descendientes del Patriarca, en continuidad con la intuición de éste, convirtieron también los monasterios en escuelas de caridad. Las funciones históricas que les tocó realizar fueron simples accidentes de camino, a modo de paréntesis. Una vez que cambiaron las condiciones históricas, ya no se les halló más en los centros donde se forja y se deshace la vida material, moral y espiritual (?) de esos pueblos. Iríamos descaminados, pues, si hoy esperásemos del monacato -en África, por ejemplo- en el momento en que encarna a Cristo configurándose con El, una contribución distinta que la del silencio, la soledad o la oración, junto con las limosnas a los pobres. Por lo que a mí respecta, creo que es posible ir más allá de esta finalidad de "no-recibir"[14]

. En efecto, creo que la conformación con Cristo contemplada por el monacato cisterciense puede integrar las cuestiones surgidas al hilo de estas páginas. Puede integrarlas en su camino sin perder su genio distintivo. Para ello son útiles al menos dos reinterpretaciones. Pero en la base de todas, hay que plantear la necesidad de comunidades "crísticas" cuya nota más inmediatamente referenciable sea la alegría de vivir.

 

La alegría de vivir

 

            Me gustaría reproducir aquí la lectura que B. Sesboué hace de la proclamación del Reino de Dios por parte de Jesús[15]. Además, en la predicación del Reino de Dios mediante palabras y hechos, Jesús "crea un mundo simbólico", un modo de ser y obrar donde la realidad del Reino está realmente comprometida, pero en el modo de figuras y representaciones.

 

"El Reino debe adquirir una visibilidad concreta si no quiere desvanecerse en abstracciones; pero también trasciende cualquier visibilidad empírica, en este mundo que aún no ha pasado por la transformación definitiva. El Reino no puede, pues, manifestarse más que en símbolos, y toda la predicación de Jesús se orienta a crear un mundo simbólico, perceptible a los ojos de los que se convierten... En efecto, todo el acontecimiento Jesús, en su consistencia perfectamente visible, es una parábola. Como muy bien dice E. Schillebeeckx: "Jesús es una parábola y cuenta parábolas. Sólo las parábolas pueden interpretar las parábolas". El mundo simbólico que Jesús intenta crear con quienes le siguen es la gran parábola del Reino de Dios”[16].

 

            Conformarse con Cristo mediante la sequela Christi significa entonces convertirse uno mismo en parábola de Cristo. Y puesto que el estar-con-Jesús es al mismo tiempo un estar-juntos, hecho que en el monacato se expresa ante todo por la forma cenobítica de su vida, entonces es la comunidad misma la que deberá ser una parábola de Cristo, una actuación para hoy del mundo simbólico que Cristo creó como mediación del Reino. He mencionado la alegría de vivir como el rasgo más inmediatamente referenciable de una comunidad de este género. Esta propuesta puede dejar a más de uno perplejo, si sólo se piensa en la "sobriedad", valor exaltado por la tradición monástica. Además, nuestra tradición específicamente cisterciense, o mejor aún trapense, tiene reputación de "austeridad". Y finalmente, una de las vetas más auténticas de la tradición espiritual simplemente cristiana asocia estrechamente la experiencia de la alegría con la de la cruz[17]

. ¿Cómo se sitúa la alegría de vivir de la que aquí hablo? Desde luego que no pretende suprimir una ascesis al servicio de la vida, la ascesis purificadora o la cruz que libera la alegría perfecta. Pero quizá siga existiendo una ascesis y una austeridad acusadoras de la vida. De hecho, quisiera sobre todo subrayar uno de los hechos que sorprende en la predicación del Reino. El mundo simbólico que Jesús hace surgir y del cual es el centro de gravedad, es un mundo en el que los hombres realizan "la experiencia de la dicha de ser hombre, experiencia enteramente simple, pero también enteramente nueva, que revela lo mejor de la humanidad y del hombre, y manifiesta un mundo aún más desconocido"[18], donde "la causa de Dios se revela como la causa del hombre"[19]. Para volver explícitamente al horizonte africano en el que me muevo, la alegría de vivir tendrá una función de sanación de la conciencia y la imaginación individual del hombre, de la conciencia colectiva de pueblos cuya "historia es un matadero"[20]. Ese hombre tiene necesidad de saber y experimentar que su vida, también su vida, es aprobada por Dios hasta en sus condicionamientos biológicos y materiales. Es un precedente casi indispensable para todo lo demás. La comunidad cisterciense que lo manifiesta se convierte por sí misma y para su pueblo en una parábola de Jesucristo, una parábola del Reino.

 

La solidaridad como forma cristológica de la estabilidad monástica cisterciense

 

            La estabilidad monástica ha recibido a menudo predominantemente una interpretación ascética[21]. Quizá la podemos cargar con un peso cristológico que la propondría en el primer plano de nuestra atención, con inmensas consecuencias.

 

            A mí me gustaría traducir hoy estabilidad por solidaridad. La estabilidad monástica sería entonces la solidaridad del hermano, hasta el final con esta comunidad y en este lugar. Al mismo tiempo sería la solidaridad de la comunidad con este lugar, con esta iglesia particular, con este pueblo, etc. Pero si traduzco estabilidad por solidaridad, entonces no me queda más remedio que pensar en aquella otra Solidaridad en virtud de la cual el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre: pobre, de rico que era, a fin de enriquecernos con su pobreza. "Tuvo que hacerse en todo semejante a sus hermanos, a fin de ser en su relación con Dios un gran sacerdote misericordioso y fiel" (Heb 2,17). La "estabilidad" de Jesús, por así decirlo, es su arraigamiento irreversible en un medio socio-cultural. Incluso cuando rompe los límites y estrecheces de ese medio, lo hace desde el interior, no desde el exterior, por la violencia arbitraria propia de los conquistadores. Encarnación y Redención son las dos caras del "misterio" de la solidaridad divina en relación con los hombres. La conformación con Cristo no puede entonces dejar de convertirse en una solidaridad global vivida con los hombres mis hermanos, empezando por los que forman parte conmigo del "mundo simbólico" que intentamos encarnar. ¿Es por casualidad que un buen número de comunidades de la Orden en situación difícil se encuentren en tierra africana, y que una de ellas halla llegado hasta el testimonio supremo en nombre de esta solidaridad? ¿Qué enseñanza puede extraerse aquí para las demás? Tal vez la estabilidad-solidaridad no tenga siempre este carácter dramático. Pero si recogemos bien su fundamento cristológico y si nos arriesgamos a convertirla en una de las claves de nuestra vida cisterciense hoy, realizaríamos una experiencia de renovación y fecundidad inéditas.

 

 

Obediencia monástica, obediencia de Cristo y violencia simbólica

 

            La obediencia siempre fue considerada como la virtud monástica por excelencia, la imitación absoluta de Cristo, que se hizo obediente hasta la muerte. Todo el que se pone a seguir a Cristo, en cualquier lugar y tiempo a que pertenezca, no puede obliterar este pasaje fundamental. La teología contemporánea ha esclarecido suficientemente la dimensión fundamentalmente teológica de la obediencia religiosa, sus puntos de separación de la virtud humana, la distancia abismal que la separa de sus falsificaciones, etc. No tengo la intención de tratar nuevamente estos puntos aquí. Simplemente me gustaría señalar que en un contexto que no está exento de violencia simbólica, cuyos estigmas van grabados todavía en la conciencia colectiva y en la memoria histórica, la obediencia monástica podría no ser de manera inmediata la obediencia de Cristo, y por eso mismo llevar en sí cierta ambigüedad. ¿De qué modo puede asumir la obediencia el deseo de emergencia de una persona libre, tal como lo he indicado más arriba? ¿Cómo contribuye a restaurar la iniciativa histórica y la capacidad de creatividad de personas minadas por el miedo y por un cierto fatalismo "histórico", donde las decisiones que cuentan realmente para uno, en casi todos los terrenos, son tomadas en otros lugares, por otras personas y en beneficio de ellas? La conformación con Cristo en el horizonte de las realidades africanas no puede evitar responder a estas cuestiones, si quiere ser en verdad génesis de un hombre nuevo.

 

            ¿Hay que concluir y cómo? Primero debo resumirme a mí mismo. Ante todo he querido decir que la conformación con Cristo es un diálogo entre el hombre y Cristo. Por el lado humano, tal diálogo está condicionado por su situación histórica o la visión de sí mismo, del mundo y de la historia que se está haciendo. Hay que conocer el lugar desde el que uno habla y del que uno es. Tratándose del africano, la conformación con Cristo se topa con otro proceso, al menos en estado de deseo, de veleidad: el de una nueva génesis del hombre africano que, por ahora, se halla bajo la "pobreza" antropológica. El Cristo de la tradición cisterciense puede acoger y asumir este deseo, combatiendo la raíz de todos los males: el pecado. Pero es indispensable también que me procure la alegría de vivir como experiencia de la aprobación y la promoción de mi vida de hombre. ¿Acaso no ha creado Cristo ese mundo simbólico de la parábola del Reino aquí y ahora? Ese mundo simbólico es la expresión de la solidaridad redentora de Dios para con el mundo. Mi inserción estable y solidaria en mi mundo se convierte entonces de modo eminente en conformación con Cristo. Viviendo en mi mundo -convertido en mundo simbólico de Cristo- puedo obedecer al modo de Cristo, sin temer la violencia simbólica.

 

            Dicho todo esto, ya no queda para mí, en verdad, la posibilidad de hacer ninguna conclusión, sino más bien una suspensión. Después de haber intentado compartir algunas reflexiones y consideraciones, necesito recordar la inconmensurabilidad del misterio pascual del Señor. Mi vida de africano está llamada a ser fundada en El. Además El es irreductible y el que en última instancia juzga todo lo demás. Necesito dejar en suspensión para que la palabra vuelva a la confrontación con la vida, allí donde la conformación con Cristo está aún por realizar, o mejor aún, ser recibida por el Espíritu que obra hoy. No sé si habré logrado, no tanto sondear caminos para hoy y mañana, cuanto plantear algunas cuestiones dignas de atención.

Hno. Ignace BIKOULA

Koutaba - Camerún


[1] Por sí solo, este hecho tiene una gran significación. Sabemos que, en general, cuando la definición, la salvaguarda o la "restauración" de la identidad se convierten en preocupaciones mayores, nos movemos en un contexto de crisis, sea cual sea el grupo humano considerado.

[2] A propósito de la cristología africana, cf., por ejemplo, el buen ensayo Caminos de la Cristología africana, de F. KABASELE-J.DORÉ-R.LUNEAU (ed.), "Jesús y Jesucristo" 25, (París 1986). Los modelos cristológicos propuestos pueden ser interesantes en el contexto de algunas sociedades africanas, y para el uso que de ellos puede hacer de hecho la tradición monástica.

[3] Sobre la noción de "pobre antropológico", ver A.MVENG, África en la Iglesia: Palabras de un creyente, l'Harmattan (París 1985) p.199-213. Es importante además señalar que para Mveng, la pobreza antropológica es el resultado de un proceso histórico, el del empobrecimiento antropológico, que él describe de forma muy convincente.

[4] Ibid., p.78-92.

[5] Kä Mana, Fe cristiana, crisis africana y reconstrucción de África, Hano-Ceta-Clé, (Nairobi-Lomé-Yaoundé 1992) p. 100 ss. Cf. también su obra, ¿Va a morir África? Ensayo de étnica política, (Karthala, París 1993).

[6] Cf. Ecclesia in África nº 42-43. Se trata aquí de un conjunto de valores universalmente reconocidos como "africanos", aunque no exclusivamente, por supuesto. Por eso no vale la pena citar aquí a otros autores.

[7] F.EBOUSSI BOULAGA, La crisis del Muntu. Autenticidad africana y filosofía; Presencia africana (París 1977) p.234-235. Cf. también, KA MANA, ¿Va a morir África? p.34-38.

[8] A. MBENME, "Morir en post-Colonia. Preámbulos socio-históricos a una teología africana de la muerte"; en Pascua Africana hoy, ed. J.Doré-R.Luneau-F.Kabasele, Jesús y Jesucristo 37, Delclée (París 1989).

[9] Cf. F. EBOUSSI BOULAGA, Cristianismo sin fetiche. Revelación y dominio; Presencia africana (París 1981) p.192-195.

[10] F. EBOUSSI BOULAGA, o.cit., p.193.

[11] Acepto la expresión "post-colonizado" de KA MANA, Fe cristiana, crisis africana y reconstrucción de África. En su análisis del pensamiento africano, este autor llega a un nuevo planteamiento de la historia africana en la cual cada africano comprende "que es, en el fondo de sí mismo, en el corazón de su sociedad y en la dinámica de la vida de todo el continente, un colonizado, un descolonizado, un neo-colonizado y post-colonizado (el subrayado es mío) obligado a reconstruir su espacio de vida y a reconstruir un destino de

 

[12] R. MAWULAWOE, "Teología de la vida monástica e inculturación. Punto de vista africano"; en Vida monástica e inculturación a la luz de las tradiciones y situaciones africanas. Actas del Coloquio internacional de Kinshasa, febrero 1989. Archidiócesis de Kinshasa y Ayuda intermonasterial.

[13] F.EBOUSSE BOULAGA, Cristianismo sin fetiche... p.194.

[14] ¿Estoy acaso "hundiendo" una puerta desde hace mucho tiempo abierta, o al contrario estoy sin más cayendo en la "herejía monástica"?

[15] Cf. B. SESBOUÉ, Jesucristo en la Tradición de la Iglesia; Jesús y Jesucristo 17 (Paría, 1982) p.233-254.

[16] O.cit., p. 240-241.

[17] La perplejidad todavía puede justificarse más en la medida en que nos hallamos grosso modo en un mundo al que le gustaría una "vida aseptizada" contra el sufrimiento, el dolor y la muerte, y que por eso tiende a ocultar estas realidades de la experiencia humana.

[18] B. SESBOUÉ, o.cit. p.234.

[19] Ibid.

[20]  Cf. más atrás, p.4

[21] Digo "de antemano" porque mi ignorancia de la literatura monástica en este tema no me permite decir más.