LA COMUNITÀ SCUOLA DI CARITÀ

 

1.  LA STORIA

 

1. 1.  Esperienza

 

Potrei così sintetizzare gli elementi principali della scuola di carità di cui ho fatto esperienza venendo in monastero nel decennio 70‑80:

* Una comunità aperta ad accogliere le nuove generazioni, con le domande, o sfide, di cui erano portatrici. 

* Una comunità non già preparata a comprendere queste sfide, ma che ha potuto integrarle perché in essa era presente quella che oggi chiameremmo una cultura della vita: la capacità di accogliere con rispetto, amore e interesse ogni persona, aiutandola a vivere, crescere, convertirsi.  Questa tensione si è rivelata più forte delle spinte inverse, all'autoprotezione e all'esclusione, che pure erano presenti. 

* Una comunità che poteva integrare il diverso perché possedeva una solida identità, data da uno sguardo di fede profonda, da cui conseguiva una stima della propria vocazione e una certa fedeltà cordiale ad essa.  Non si era impeccabili nell'osservanza, anzi, ma si amava la propria vita, la casa, le sorelle, la Madre. 

* Essenziale in questi anni è stato il ruolo della Badessa, che metteva costantemente a confronto le sfide portate dalle giovani coi valori della tradizione di cui erano portatrici le anziane. 

Il criterio di discernimento, e di costante purificazione delle une come delle altre era attinto nel confronto con la parola che lo Spirito andava dicendo alla Chiesa, soprattutto tratta dai testi del Magistero e dai documenti dell'Ordine. 

 

1. 2.  Il fondamento

 

Che cosa ha reso possibile questa esperienza?

L'unica maestra di carità è la Chiesa, l'unica dispensa è l'Eucarestia, l'unica scuola è la Comunità concreta, in cui si vive il mistero della Comunione ecclesiale. 

Nella iniziale ecclesiologia di comunione del Vaticano II (in particolare in PC 15) e nei testi Cistercensi che andavamo riscoprendo (fondamentale fu La vita comune di B.  di Ford), avevamo già tutto; si trattava di prendere coscienza di queste ricchezze e metterle a disposizione. 

Questo cammino ora è compiuto, e l'Ordine ha camminato con la Chiesa.  Abbiamo, nelle CST e nei documenti del Magistero (particolarmente in Vita fraterna in comunità), il quadro ecclesiologico per una teologia della comunità monastica, che mancava quasi totalmente negli ultimi secoli, e che ci consente di situare nuovamente la comunità come scuola di carità.  Questa è una grande garanzia.  Le comunità possono ora ricorrere ai documenti per completare il loro cammino. 

 

1. 3.  L'urgenza di un compito

 


Perché è necessario, e urgente, riscoprire la comunità come scuola di carità? Per recuperare la grande sintesi che caratterizza Cîteaux: l'equilibrio fra elemento oggettivo (tradizione, patrimonio, struttura) rappresentato dalla comunità‑chiesa ed elemento soggettivo: la persona che lo riceve, con tutte le sue caratteristiche di unicità e libertà.  Nell'esperienza storica di Cîteaux infatti questo equilibrio raggiunge l'effetto di sviluppare al massimo le possibilità della persona, edificando e solidificando contemporaneamente l'unità.  Il ruolo culturale avuto da Cîteaux e dai cistercensi nella storia lo testimonia. 

Solo una comunità cosciente della sua vocazione e missione ecclesiale può essere l'ambito privilegiato per ricuperare la tensione contemplativa dei nostri Padri nel vivere e interpretare la RB.  E' in essa infatti che, applicando la pedagogia della Regola, il monaco può crescere nell'amore di Dio e del prossimo, rendendosi conforme a Cristo di cui è l'immagine. 

 

Sappiamo che il compito più urgente oggi è il recupero dell'uomo. 

Come questo è possibile? Creando ambiti, comunità di comunione, che siano vere scuole di umanità, con una pedagogia coerente ai principi. 

Per salvaguardare la libertà della persona umana, è indispensabile infatti che questa sia guidata a fare esperienza della verità e del bene, a discernere il vero dal falso; per poter poi elaborare, in libertà dialogica, una visione della vita e, nella comunità in cui vive, una cultura che sempre si rinnova, sulla base di quanto è ricevuto. 

Ora, il dominio tecnologico di massa sulla società tende ad annullare questi passaggi di libertà e umanità.  La fiducia nell'apporto della persona è sostituito dalla persuasione che, in tutti i campi, l'agire debba essere dettato da esigenze tecnico‑scientifiche, criteri di funzionalità, che si pretendono superiori all'intelligenza e alla coscienza personali (vedi, per tutti, l'esempio della vita, socialmente programmata dal suo nascere al suo morire).  Per combattere questa mentalità, occorrono ambiti di libertà, di cultura e di visione; e la scuola di carità può essere luogo privilegiato per questo. 

Solo così si potrà parlare di contemplazione non come evasione dal reale, ma come sguardo più profondo sulla vita, dalle sue radici originarie al suo destino ultimo: la Trinità divina. 

 

1. 4.  Trasmissione e rinnovamento della cultura. 

 

Come si è posto negli ultimi 50 anni il problema della trasmissione? Per esprimere e comunicare un'esperienza, è indispensabile una sintesi verbale, che può divenire poi, e non senza rischi, progetto culturale; in epoche di trasformazione, queste sintesi invecchiano rapidamente. 


Concretamente, la formulazione silenzio‑solitudine‑osservanza, che per le nostre anziane poteva esprimere la fedeltà vissuta a una vocazione ricevuta con fede profonda e in modo non problematico, era assolutamente non comprensibile per le nuove generazioni, e il contesto di vita che esprimeva non era più leggibile per loro.  I capitoli delle colpe non dicevano più con sufficiente chiarezza la riconciliazione e il perdono; il linguaggio dei segni non esprimeva più un ambito orante e contemplativo; l'osservanza non traduceva più la comunione di vita e di intenti, anche se per le anziane era chiaro che poteva veicolarla ancora. 

 

Quali i motivi di questo disagio? La trasformazione del mondo a venuta, a tutti i livelli, fra XIX e XX secolo e il rinnovamento del pensiero teologico, incentrato nel Vat.  II, che si è reso di conseguenza necessario, hanno non poche implicanze in tutti gli strati della vita ecclesiale, spirituale e religiosa. 

Per quanto ci riguarda, la sintesi silenzio‑solitudine‑osservanza delle generazioni precedenti nasceva in una visione teologica in cui tutta l'attenzione era concentrata sul rapporto verticale fra la singola anima e l'assoluto di Dio.  Questo rapporto si inseriva in una Chiesa concepita soprattutto come struttura, chiaro, oggettivo e rigoroso canale della volontà di Dio.  Il cammino spirituale era vissuto soprattutto come una purificazione passiva della persona che si lasciava afferrare totalmente dall'esigenza della sottomissione, dell'umiliazione, della rinuncia continua: fare tutto per amore del Signore.  Nella misura in cui questo riusciva, la persona era immersa nell'esperienza dell'assoluto di Dio, e ne nasceva il santo. 

Le alternative potevano essere: il perfezionismo esteriore dell'osservanza che diveniva criterio di giudizio e strumento di potere, o un certo accomodamento per sopravvivere al rigore della struttura.  Certamente, attraverso itinerari più o meno diretti, la semplicità e la profondità di fede delle nostre anziane hanno permesso comunque il fiorire della santità, e ci hanno testimoniato attraverso la vita un amore autentico per il Signore. 

Ma altrettanto certamente l'attualità della Chiesa e dell'Ordine chiedevano una evoluzione.  Nel contesto di una visione teologica trinitaria, è stata riscoperta una Chiesa concepita come comunione, scambio dialogico di amore fra le persone, unità nella diversità, insieme organico di ministeri e di servizi, animati in modo diverso dall'unico Spirito che opera attraverso la gerarchia e nei carismi comunionali.  Questo richiede che la comunità monastica, accanto ai valori della preghiera continua, lectio, interiorità, uniti all'ascesi tradizionale del silenzio, veglia, digiuni, ecc.  si apra al dialogo, alla condivisione, alla corresponsabilità, sussidiarietà, ecc. 

Ora, se l'ideale del Vat.  II ci ricollega alla tradizione dei primi cistercensi ed è espresso bene dalle nostre CST, questo cambiamento trova alcune resistenze nel passare nella vita concreta, o meglio nella coscienza culturale delle persone. 

Occorre diventare più coscienti del fatto che, nei secoli che ci precedono, l'affievolirsi del senso della Chiesa come comunione era stato accompagnato dall'assunzione, all'interno della coscienza ecclesiale, di elementi ad essa estranei, derivanti dalla realtà secolare.  In particolare, laddove i nostri Padri nelle simbologie spirituali dell'anima e della Chiesa vedevano una perfetta integrazione fra i livelli che modernamente definiremmo come persona e comunità nell'unico mistero della comunione spirituale, si erano andati sostituendo i concetti di individuo e società. 


La concezione individualistica della persona (tratta dal modello dello stato borghese e liberale del XIX secolo) e del suo modo di relazionarsi, unicamente in base a un calcolo di utilità comune, andava così a riempire i vuoti lasciati dal pensiero teologico. 

Questo portava talora a un modo individualistico di concepire le strutture.  Ad esempio, il monastero poteva essere considerato come una società di solitari, che non ha altro fine che mettere in comune lo sforzo per la solitudine.  Così queste stesse strutture (silenzio, solitudine, obbedienza rigidamente gerarchica, chiusa alla collaborazione e al dialogo) potevano divenire la protezione del proprio e del privato. 

Anche le forme dell'individualismo sono cambiate col cambiare dei tempi: da un silenzio inteso come mutismo, che rifiuta la parola come mezzo di integrazione e comunicazione profonda, si è passati facilmente all'apertura indiscriminata alle comunicazioni superficiali (televisione, facili rapporti con l'esterno, ecc. ). 

Possiamo concludere che gli strumenti della schola caritatis possono raggiungere il loro fine solo se vengono usati secondo la logica propria del fine, e costantemente purificati da elementi estranei.  La logica della carità è la comunione, e richiede un silenzio che apra all'ascolto e alla comunicazione con Dio e con i fratelli; richiede una collaborazione paziente e dialogica, una obbedienza vissuta come libera espropriazione dai propri criteri e giudizi per tendere alla volontà comune, una povertà aperta alla condivisione del poco come del molto, ecc. 

 

1. 5 Funzione dell'Abate e della Badessa in questo processo. 

 

Il carisma della Badessa, secondo l'esperienza che ne abbiamo avuta, è quello di ripescare continuamente dalla comunità e dalla sua storia, come da un testo che diviene via via illeggibile col passare del tempo, i punti validi, ponendo in evidenza ciò che è centrale (e spesso non è esplicitato) e ordinandovi attorno ciò che è secondario, senza scartare nulla.  Questo ordine, lo sappiamo sia dalla dottrina dei Padri che dall'esperienza, non può provenire se non dalla carità; che sola è capace di accogliere tutto ciò che è buono, quale che sia la sua provenienza e la forma in cui si esprime.  Il tutto poi deve essere tradotto nella lingua del Magistero attuale o di altre voci, accuratamente scelte tra quelle contemporanee di cui sono portatrici le più giovani. 

Senza quest'opera di discernimento e profezia non può esserci rinnovamento spirituale inculturato (alludiamo qui all'inculturazione inter‑generazionale).  E senza quest'opera di unificazione non ci può essere una comunità che vive e cammina come un unico corpo. 

 


Il termine di animatore viene usato talvolta per l'Abate al fine di relativizzare uno stile di insegnamento ex cathedra e di governo accentrato.  Questa tendenza del nostro tempo può essere preziosa, purché indichi all'Abate e alla Badessa un modo diverso, più ecclesiale, di svolgere il suo servizio, senza deresponsabilizzarlo.  Animare significa promuovere l'espressione e la collaborazione di tutte.  Per questo, non sarà sufficiente organizzare; ma bisognerà costantemente operare la riconciliazione e il perdono, favorire la cooperazione e l'accoglienza mutua, promuovere la pace.  Tutto questo significa una reale disponibilità a dare la vita in un servizio di maternità instancabile.  Se invece per Abate‑animatore si intendesse solo un tecnico che favorisca l'espressione democratica dei pareri più diversi, lasciandoli tutti sullo stesso livello, non ci sarebbe più esperienza ecclesiale.  Ugualmente, se per animatore si intendesse solo o soprattutto un buon organizzatore. 

 

 

2 IL METODO

 

2. 1 Pedagogia dell'umiltà‑obbedienza in relazione alla dottrina Cistercense

 

La grande pedagogia della scuola di carità consiste essenzialmente nella via dell'umiltà‑obbedienza.  (Umiltà e obbedienza nella Regola si richiamano a vicenda, sono inseparabili, e tutti gli altri strumenti trovano il loro posto in relazione ad esse). 

Per riappropriarci correttamente di questa pedagogia e riformularla per il nostro tempo, occorre metterla in relazione coi principi fondamentali della dottrina Cistercense, che sintetizzeremo in tre punti:

 

A    Libertà dell'uomo a immagine e somiglianza del Figlio

       Malattia della libertà, conseguente al peccato

B  -  Salvezza mediante l'Incarnazione: la via l'umiltà‑obbedienza

C    Sanazione che si opera in questa via:

      * aspetto sacramentale: Cristo, la Chiesa, i sacramenti

      * aspetto antropologico: i gradi dell'amore

 

2. 2 Libertà dell'uomo

 

La dignità dell'uomo, che lo fa simile a Dio, è la sua libertà.  Questa libertà è concepita come capacità di cooperare con colui che è sommamente libero, Dio (con l'azione della sua grazia).  Così definita la libertà, risulta evidente che il suo esercizio è il supremo dovere dell'uomo.  E anche la ragione, che della libertà è il presupposto, deve essere messa al suo servizio. 

Ora, tutto questo è completamente capovolto nella concezione moderna, per la quale la dignità dell'uomo non è l'amore del figlio, ma la totale autonomia.  Dal sec.  XVII in poi, il razionalismo ci ha spiegato che non esiste il peccato.  La vera tragedia dell'uomo sta nel suo limite, nella sua finitezza individuale, che non gli permette di attuare le sue grandi aspirazioni e sublimi premesse.  Dapprima la soluzione è stata cercata nelle ideologie.  Oggi, tramontate le ideologie, il singolo rifiuta di immolarsi a un progetto totalizzante e rivendica il proprio diritto a realizzarsi come singolo.  Ecco allora il Potere, organizzato ormai su basi mondiali, che gli promette realizzazione e felicità mettendo al suo servizio la scienza.  Come, lo sappiamo: avendo tutto. 


Vediamo qui che il problema della scelta morale fra bene e male, fra vero e falso, è stato eliminato.  Il dovere della scelta è sostituito dalla competenza, dall'efficienza, in vista dell'efficacia del mezzo al fine. 

E' a questo punto evidente la genialità, direi quasi la necessità storica di un cammino pedagogico come quello benedettino, che mediante l'obbedienza ricuperi integralmente il concetto di libertà, e quindi di uomo a immagine del Figlio, in tutto il suo spessore teologico e la sua concretezza.  

Coerentemente alla nostra tradizione, il primo passo della nostra pedagogia consisterà dunque nel rendere nuovamente accessibile all'uomo la comprensione e l'attuazione di una scelta veramente libera: non come possibilità che meglio gli aggrada fra tante, ma come adesione volontaria al bene, al vero, al bello. 

 

 

2. 3 Malattia della libertà e conoscenza di sé

 

Il nodo del problema si presenta qui: l'uomo si definisce per la sua libertà, ma questa libertà è, se non cancellata, sostanzialmente ferita per il peccato.  Bernardo dice che il libero consiglio (capacità di discernere e scegliere il bene), che costituisce la somiglianza con Dio, è perduto.  Questo significa che le nostre scelte sono sempre, più o meno, viziate dall'egoismo. 

Il lungo e faticoso cammino dell'umiltà sta proprio nel divenire coscienti di questo fatto, nel riconoscere concretamente che le nostre scelte non sono rette, non sono pure.  E' quello che chiamiamo il cammino della verità o conoscenza di sè, e che corrisponde al primo grado di umiltà della Regola. 

Se la formazione monastica in passato poteva forse rischiare di dare per scontato questo cammino di verità, puntando prevalentemente sulla verifica del comportamento esteriore, oggi ci può essere il rischio inverso: ridurre la conoscenza di sè a una introspezione psicologica.  Si tratta invece di operare un discernimento del proprio vissuto alla luce della Verità. 

Bernardo, come tutta la tradizione monastica, è su questo punto molto chiaro e completo nell'enunciare i passaggi necessari: coscienza della colpa davanti a Dio ‑ contrizione, pentimento, lacrime ‑ confessione orale, privata o pubblica, che coinvolge anche il corpo nella richiesta di perdono. 

Dopo tutto questo, aggiunge sempre anche il concreto sforzo del cambiamento, che non si ferma al mea culpa, ma diviene sforzo di bene operare (dopo il bacio del piede, il bacio della mano.  Parliamo di sforzo della libertà, ma è chiaro che questo è reso possibile e poi reso efficace unicamente dalla grazia). 

La tradizione riconosce unanimemente come la paternità spirituale sia indispensabile per guidare il monaco nella via del ritorno al cuore.  Ritorno al cuore, conoscenza di sè, conoscenza di Dio sono i passaggi: Dio infatti abita nel cuore dell'uomo e ivi può essere raggiunto per la via che dalla conoscenza della propria verità conduce alla conoscenza di Dio Verità.  Questo cammino è arduo e la pratica dell'apertura del cuore a un padre o una madre spirituale è indispensabile per non smarrirsi. 

 

2. 4 La scala dell'umiltà: primo e quinto grado


In altri termini: il centro della pedagogia benedettina (ripreso da Bernardo ne I gradi dell'umiltà) sta nel primo grado di umiltà: ritorno al cuore, inizio della conoscenza di sè, capacità della coscienza umana di abitare alla presenza di Dio e ivi cercare la propria verità. 

 

(Considerando l'obbedienza come l'altra faccia dell'umiltà, possiamo interpretare il secondo grado, non amare la propria volontà, come il risvolto del primo: non sfuggirai alla presenza di Dio se non sfuggirai all'obbedienza.  Così il terzo grado, sottomissione al superiore, e il quarto, obbedienza paziente, sottolineano il vantaggio di permanere nell'obbedienza ad ogni costo.  E' la logica della fede che il superiore ci rappresenta Cristo, la logica dell'Incarnazione che anima tutta la Regola. )

Il quinto grado, la confessione orale, è come abbiamo visto nella progressione di Bernardo, un punto essenziale. 

Il sesto e il settimo grado rappresentano il vertice mistico dell'umiltà: la conoscenza di sè nel Cristo umiliato.  Sono vertici di esperienza, dono più che frutto di sforzo, che sottendono però la vigilanza continua dei gradi seguenti, dall'ottavo al dodicesimo. 

Il dodicesimo grado, con il suo incessante mea culpa, mostra bene come il primo non è mai lasciato dietro di sè, ma costituisce il perno di tutto.  Dal punto di vista pedagogico possiamo dunque concentrare la nostra attenzione sul primo e sul quinto, mettendoli in relazione tra loro. 

 

2.  5.  Sacramento e conoscenza di Dio

 

Conoscendo se stesso, il monaco si scopre nella sua creaturalità dipendente dal Creatore, e nella sua incoerenza e peccato bisognosa del Salvatore.  Questo lo apre alla contrizione e al perdono, riconciliandolo con Dio e introducendolo a un aumento di conoscenza senza fine: l'approfondimento della conoscenza di sè rimanda sempre di nuovo all'approfondimento della conoscenza di Dio, in un dialogo di miseria e di misericordia, di grazia e di azione di grazie, di dono e di lode. 

Qui si colloca la vita sacramentale: il sacramento della riconciliazione, l'Eucarestia e tutta la liturgia, che pone radicalmente l'uomo, in Cristo, nella sua identità di figlio davanti al Padre. 

Ci sembra importante sottolinearlo: spesso accade che la vita sacramentale e liturgica non dia i frutti sperati, verificabili in un cambiamento, perché è vissuta, anche se con impegno, alla superficie: cioè non è concomitante a quel cammino di conoscenza di sè in cui si verifica la maturazione della coscienza personale.  Perciò essa non diviene esperienza, e crescita nella conoscenza di Dio.  In altri termini: il fattore oggettivo‑sacramentale e quello della sua recezione e interiorizzazione soggettiva non sono corrispondenti. 

 

Questo si verifica perché la vita liturgica e sacramentale è stata sganciata dalla vita comune, che è il suo ambito naturale. 

 


2. 6 Il sacramento Chiesa

 

Abbiamo già visto che il cammino della conoscenza di sè (umiltà‑ verità), richiede la guida di un testimone della verità: il padre spirituale.  Tuttavia, anticamente, nella scuola di carità cistercense, questa paternità era associata alla confessione sacramentale, ed era esercitata dall'Abate, o dal maestro dei novizi.  I principi della confessione debita (al superiore), non divisa, (fra più confessori), vera, educavano la coscienza morale a raggiungere la sua piena statura nella verità. 

Altri criteri di prudenza e rispetto della libertà sono intervenuti a modificare questa prassi, e non si tratta di tornare indietro da questo cammino storico.  Dobbiamo però chiederci: come raggiungere oggi lo stesso fine? Particolarmente per le monache, il problema è grave.  Conosciamo tutte l'insidia che rappresenta il verificare la propria vita monastica sempre e solamente con un confessore che, per forza di cose, è esterno alla comunità: il rischio di sfuggire alla verità, confessando, in qualche modo, i peccati delle sorelle e cercando sostegno a una immagine di sè gratificante. 

Ci sembra che il problema possa trovare la sua soluzione mediante un equilibrio più integrato fra il ruolo dell'Abate, che fondamentalmente resta il sacramento di Cristo nel monastero, (anche se coadiuvato da altri padri e confessori) e quello della comunità, da riscoprire come sacramento della Chiesa. 

Solo l'Abate, o chi per lui esercita la paternità spirituale può conoscere l'intimo delle coscienze.  Ma solo chi è compagno e testimone diretto della vita quotidiana può aiutare il fratello a raggiungere, mediante una presa di coscienza dei suoi comportamenti concreti, una conoscenza di sè non illusoria.  La comunità riunita attorno all'Abate è questo testimone. 

 

2. 7 La Correzione fraterna

 

Sempre si è sentita la necessità che la correzione fraterna integrasse quella correzione e direzione che provengono dai superiori. 

Oggi molti dicono: non abbiamo più capitoli delle colpe, dunque non abbiamo più correzione fraterna. 

Questo è vero là dove la parola non viene usata secondo le sue reali possibilità.  E' infatti la parola, nel colloquio personale, a due, a tre o in gruppo, lo strumento della correzione evangelica (cfr.  Mt. 18,15). 

Mediante la parola si può aiutare il fratello, chiedergli perdono ma anche domandargli caritatevolmente conto del suo comportamento, valutare assieme ciò che Dio ci chiede di modificare. 

Crediamo che, all'interno della vita comune, che ci porta a lavorare e collaborare in molti modi, la via per una correzione reale e rispettosa della persona passi oggi per il colloquio, a due o a tre, la revisione di vita, il dialogo.  L'Abate potrà essere presente o no; ma in ogni caso una correzione fra fratelli avrà come riferimento ultimo la sua parola.  Anche se non esercita la paternità spirituale presso ogni persona, l'Abate dirige la comunità nel suo insieme e ne è padre. 


Via via che la persona matura, è normale che il confronto con un padre spirituale si diradi.  Ma perché questo non si accompagni a una involuzione individualistica, è necessario diventare via via più aperti e vulnerabili alla grazia che ci raggiunge attraverso i canali normali della vita comune, in cui si dispiega pienamente la pedagogia della scuola di carità.  In essa infatti tutto è ordinato ad operare quel passaggio continuo dal proprio al comune, dall'egoismo all'amore fraterno, dall'individualismo alla comunione, che plasma nella comunità un cuor solo e un'anima sola, nell'unione dei voleri con la volontà di Dio.  Qui è il vertice della vita ecclesiale, che apre al vertice della conoscenza di Dio. 

 

2. 8 Aspetto antropologico e maturazione affettiva

 

La sanazione‑correzione che si opera nella scuola di carità è in massima parte sanazione della facoltà di amare.  Educare l'uomo significa soprattutto rieducare in lui la facoltà dell'amore.  In questo impegno consiste essenzialmente il voto di castità.  Mai forse l'uomo si è tanto allontanato da questo come ora, nell'era che dicono post‑cristiana.  E paradossalmente, mai forse come ora siamo stati vicini alla verità su questo punto.  Mai come oggi, dopo che la teologia del corpo di Giovanni Paolo II ha rifondato l'antropologia, possiamo ricomprendere i gradi dell'amore di Bernardo.  Mai come oggi, grazie alla dottrina della Mulieris dignitatem, possiamo ricomprendere l'anima essenzialmente mariana, ecclesiale e sponsale di Cîteaux, cioè la nostra stessa vocazione, umana e contemplativa. 

Tutta la nostra tradizione sottolinea (e noi lo sottovalutiamo facilmente) che il problema di convertire gli affetti è fondamentale. 

All'interno del processo della conversione (cfr S.  Bernardo, De conv.  ad clericos) si tratta di questo: la ragione è la prima a convincersi della bontà del bene, ma finché l'affetto non è rivolto al bene anziché al male, la volontà non cambia.  La necessità, basilare per tutta la tradizione monastica, della contrizione e del pianto, ne è inascoltata testimone: occorre coinvolgere i propri sentimenti con le proprie ragioni.  L'odio ci è dato per opporci al male, l'affetto e il sentimento dell'amore per coinvolgerci con il bene. 

Quando l'uomo coinvolge l'affetto con ciò che non è buono per lui, questo non può più svilupparsi armonicamente, si atrofizza.  E' così che l'uomo oggi si ritrova come anestetizzato, incapace di provare affetti e sentimenti veri e duraturi, privato dunque al livello dell'anima, dell'uso pieno e spirituale della sua ragione e volontà.  Ed è così condannato ad essere diviso fra una razionalità dimezzata, incapace di discernimento spirituale, e una carnalità arida e priva di sentimento. 

Si potrebbe forse obiettare: questo discorso non sminuisce il ruolo della nuda fede? E' proprio il contrario: per vivere basandoci sulla fede non dobbiamo eliminare, ma educare gli affetti.  Per uscire dal credo del relativismo moderno: "è bene ciò che sento", l'uomo deve nuovamente imparare a sentire, desiderare, amare, e quindi scegliere con tutta la propria forza affettiva ciò che la sua ragione aveva già giudicato buono secondo la fede, e perciò liberamente aveva scelto. 


Quando invece gli affetti vengono semplicemente repressi per far posto alla fede, poi, nascostamente, si prendono la loro rivincita. 

 

Per convertire gli affetti, fondamentale per i Padri monastici, e in particolare per i cistercensi, è stato il ruolo della preghiera immaginativa e affettiva, la devotio all'umanità di Cristo. 

Fermo restando che un rapporto personale con il Signore vissuto intensamente e fedelmente nella preghiera resta l'unica possibilità di una tenuta solida e integra nella vita monastica, questo deve essere preparato e accompagnato con altri strumenti. 

Un buon apporto a livello pedagogico in questo senso, è dato dall'Istruzione Direttive sulla formazione (1990), nelle parti che riguardano la pedagogia dei voti (13 14 15) e la Chiesa‑comunione-comunità (da 21 a 26).  Parlando dei giovani candidati, al N. 88, lo stesso documento ne sottolinea la fragilità di identità e la mancanza di punti di riferimento, dovute ad esperienze familiari e sociali carenti. 

Ora, se la comunità religiosa non deve mettersi in mente di sostituire in senso banale la famiglia e di compensare le carenze delle persone, è invece vero che il rapporto dei giovani con la loro comunità dovrebbe essere tale da dare loro l'esperienza della famiglia dei figli di Dio, dove tutto l'uomo è accolto e può crescere nella sua dignità di persona, come figlio e fratello. 

Questo ci richiama la dottrina di San Bernardo che (SC 23) colloca nel monastero la stanza della natura, dove si recupera il gusto dei beni creati naturalmente buoni da Dio, e prima di tutto di quel bene sommo che è la carità fraterna: "Oh come è dolce e giocondo che i fratelli abitino insieme!".  Non sarà possibile accedere alla contemplazione saltando questo passaggio.  Ugualmente, secondo i gradi dell'umiltà, la carità e la misericordia per il prossimo costituiscono il grado intermedio che porta dalla conoscenza di sè alla contemplazione. 

 

Sarà proprio all'interno di una vera esperienza di comunità, anzitutto di paternità o maternità spirituale, che chi viene in monastero potrà assumere le proprie esperienze passate e affidarsi alla paternità di Dio; sarà all'interno di una esperienza vera di amore fraterno, riconciliazione, collaborazione, che si approfondirà il valore della propria persona così come è voluta e amata da Dio, e la grazia del rapporto personale con Cristo (cfr DF 13, pedagogia della castità). 

Crediamo che il recupero e la crescita della persona possa avvenire più che sul lettino dello psicanalista, nell'esperienza della comunità cristiana, in particolare della vita comune nel monastero; a patto che questa sia vissuta nell'accoglienza di ciascuno, nell'incoraggiamento dei giovani, nel sostegno dei deboli, nel rispetto dato a tutti; insomma, nella vera carità o zelo buono di cui ci parla la Regola. 

Tutto questo, infine, trova il suo contesto nella scuola della carità descritta, e prescritta, dalle CST, particolarmente 3 e 4, e da 13 a 16; e trova il suo sostegno in quanto dice la Ratio a proposito della comunità formatrice. 

Monica Della Volpe

Nostra Signora di Valserena