LA VITA COMUNE, SCUOLA DI CARITA=

 

 

 

 

 

 

 

Vedere dei fratelli o delle sorelle che insieme celebrano la liturgia, pregano e lavorano insieme, in silenzio, abitando sotto lo stesso tetto, lontani dal mondo: ecco l=immagine che ha costituito il punto di partenza di molte vocazioni cistercensi. In una comunità di questo genere,  abbiamo riconosciuto l=attrazione che portavamo in cuore ed abbiamo scelto di unirci ad essa. Avremmo allora esclamato volentieri con Guglielmo di Saint-Thierry, quando scorgeva di lontano Chiaravalle, raccolto nella sua vallata: ADi questa valle ricolma di uomini, l=amore ben ordinato ha creato un luogo solitario per ogni fratello, grazie alla disciplina dell=ordine. Perché ...  Essa difendeva in ogni fratello la solitudine del cuore, anche in mezzo a una folla ben ordinata, grazie all=unità di spirito comune a tutti e alla legge del silenzio regolare@[1].

 

Infatti, una tale scelta non era nostra. Ancora una volta stava per realizzarsi nella Chiesa quello che San Luca scriveva dei primi cristiani: Il Signore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati. (Atti 2, 48). In realtà, noi non dovevamo scegliere nulla. Noi stessi eravamo stati scelti. Non, comunque, dai membri della comunità, che non ci conoscevano, ma dal Signore stesso, che aveva scelto per noi questa comunità, e aveva scelto noi per lei. Donati gli uni agli altri, per dono gratuito del Signore, attraverso tale dono e l=inizio di comunione che esso instaurava, avremmo oramai dovuto tendere ed affrettarci all=incontro con lui[2].

 

Quanto più imprevisto e gratuito era il dono, tanto più sconcertante sarebbe stato il percorso, ma quale il frutto, al di là di tutto ciò che avremmo osato sperare: un lungo e paziente apprendimento della gratuità dell=amore. E= questo l=aspetto più tipico, e necessariamente limitato che il presente documento di lavoro vorrebbe mette in luce[3]: la pedagogia della vita cistercense, AScuola dell=amore@[4].

 

 

SOCIALIS GRATIAE SUAVITAS

LA DOLCEZZA DELLA GRAZIA DI ESSERE INSIEME[5]

 


Di questa scelta iniziale, per quanto ragionevole potesse sembrare allora, i motivi profondi ci sfuggivano. Molti erano le motivazioni che potavano indurre a preferire tale vita fraterna a forme di vita più solitaria e forse più rischiosa: le Aconsolazioni che procurano i compagni di viaggio A[6], la sicurezza di essere aiutati in caso di difficoltà[7], gli esempi edificanti dei fratelli. Come il giovane Antonio, prima di ritirarsi definitivamente dal contatto con i fratelli, avevamo anche noi l=impressione di trovare in ciascuno di essi una grazia particolare che avrebbe potuto sostenere le nostre attese e i nostri sforzi: AAntonio considerava l=umore gradevole dell=uno e l=assiduità alla preghiera dell=altro; egli osservava quale fosse la dolcezza di spirito di questo e la bontà di quell=altro; egli ammirava la pazienza degli uni e i digiuni e le austerità di qualche altro ...; ma, soprattutto, incideva nel suo cuore l=amore di tutti per Gesù Cristo e la carità che nutrivano gli uni per gli altri@[8].

 

Chi non ha pensato allora di aver intuito qualcosa del AParadiso claustrale@, come lo chiama san Bernardo[9], o perfino il AParadiso celeste@ che intravvede Guglielmo, attraverso una descrizione della comunità cenobitica,  ricca di colore[10]. Lo stesso Bernardo ci mette in guardia: ciò che si impara e si vive come giovani candidati non è ancora che un inizio modesto: AE= un fiore - egli nota - il tempo dei frutti non è ancora giunto@[11]. C=è solo una speranza fondata di frutti, nella misura in cui il novizio intuisce qualche legame tra l=attrattiva che lo spinge a Dio e la vita fraterna, ma questa non ha ancora rivelato tutte le sue esigenze.

 

Se egli è abbastanza accorto, indovinerà comunque abbastanza presto che le prime gioie, o anche  l=entusiasmo che gli procura la vita fraterna, non sono prive di qualche ambiguità. Se egli si identifica così facilmente con la propria comunità, è anche perché questa corrisponde, senza che egli ne sia cosciente, all=immagine che egli si fa di se stesso, una immagine ancora molto idealizzata e più che lusinghiera. Se egli non è ancora all=altezza della comunità, questa tuttavia gli appare all=altezza di ciò che egli segretamente desidera divenire. Senza saperlo, l=ha congiunta all=immagine narcisistica di se stesso. Di là, il suo bisogno di volerla il più perfetta possibile, senza rughe e senza macchie, insomma, degna di lui, e l=irritazione che lo invade ogni volta che la realtà minaccia le sue aspettative. Egli non è ancora realmente uomo di comunità, ma un solitario che ignora se stesso[12], che si serve degli altri per tutto il tempo in cui questi lusingano la sua immagine, ma che li rigetterà brutalmente, oppure li condannerà, quando lo metteranno in discussione. Prima tappa, comunque feconda, ma che verrà superata un giorno. L=usura del tempo e dei fratelli se ne incaricheranno, nell=ora segnata da Dio.

 

 

LABOR HUMILITATIS - IL LAVORO DELL=UMILTA=[13]

 


A più riprese, nei suoi scritti, S. Giovanni Cassiano soppesa con cura i vantaggi e gli inconvenienti corrispondenti alla vita solitaria e alla vita comune. A suo giudizio, quest=ultima ha preceduto l=altra, nel tempo ma anche nella grazia[14]. Tra l=altro, essa possiede anche il vantaggio di far venire alla luce la debolezza e il peccato del monaco, mentre la solitudine provvisoriamente li dissimula e apre così la via all=illusione. Impossibile vivere in mezzo a dei fratelli senza che la loro presenza ridesti i nostri difetti. ASe ci ritiriamo nel deserto prima di essere guariti dai nostri vizi, impediamo a noi stessi soltanto il loro frutto, ma la radice del peccato resta nascosta nel nostro cuore. Lungi dall=averla spenta, la passione segretamente cresce@[15]. Ora, è importante conoscere il proprio peccato per provarne pentimento, perché solo il pentimento ci può guarire: AQuanto più grandi sono il dolore e il pentimento a causa delle nostre cadute, tanto più in fretta possiamo anche guarire grazie a loro@[16].

 

In tal modo, la vita fraterna si presenta abbastanza presto come lo specchio - e quanto fastidioso - delle nostre imperfezioni proprie. Eccoci ben lontani dai nostri primi fervori cenobitici. Cassiano è d=altronde raggiunto qui da Bernardo, che descrive minuziosamente lo stesso processo nei Trattati dell=Amore di Dio e sui Gradi dell=umiltà o dell=orgoglio. La prima tappa è costituita dalla conoscenza della propria miseria, che rasenta lo scoraggiamento; miseria che è fonte di salvezza solo quando Adalla giustizia, ci si rifugia nella misericordia@[17].

 

Bernardo definisce decisiva questa tappa: il labor humilitatis [18], il lavoro o l=ascesi dell=umiltà. Travaglio insieme psicologico e spirituale, di primaria importanza. Oggi lo si chiamerebbe accettazione di sé, del proprio passato, i ricordi, le frustrazioni e i limiti inevitabili. Un tale lavoro non può essere intrapreso se non sotto lo sguardo illuminato e pieno di benevolenza di un accompagnatore. Non sarà veramente compiuto che nell=incontro con lo sguardo misericordioso di Dio. Se Dio ci ama così come siamo, perché non amarci a nostra volta tali e quali, senza falsa vergogna, senza inutili sensi di colpa? Per questo, per quanto sorprendente ciò possa sembrare, il primo grado di amore per gli altri e per Dio è, secondo Bernardo, l=amore misericordioso verso se stessi.

 

Nell=imparare così ad accettare se stessi, la comunità gioca un ruolo importante. Prima di tutto, perché i fratelli rivelano la nostra povertà. Le tempeste di aggressività, di rivalità, di gelosia che, senza saperlo, essi fanno scattare in noi, ne costituiscono il test. Certo, contenerle fa parte di una buona tattica, ma non basta. Esse devono portare un altro frutto: esigono di essere interpretate. Perché tutto ciò che ci irrita nei nostri fratelli, ci insegna prima di tutto qualcosa su noi stessi. Sono le nostre cicatrici proprie che incominciano di nuova a sanguinare, sono le nostre debolezze proprie che avvertono di essere minacciate. Ciò non vuol dire che l=irritazione che provocano non abbia una causa oggettiva nel difetto concreto di un fratello, ma significa anche che qualsiasi intervento intempestivo in proposito da parte nostra sarà inefficace finché non ci saremo riconciliati con la ferita che portiamo in noi. San Benedetto lo sapeva, quando domandava ai padri spirituali di saper guarire le loro proprie ferite, allo stesso tempo di quelle dei loro fratelli[19].

 


Tale Labor humilitatis costituisce una tappa decisiva nel percorso monastico. Il frutto, sarà ciò che la Tradizione ha chiamato la Contritio cordis o Acontrizione del cuore - il cuore spezzato@, un termine che evoca una immagine significativa ed è preso in prestito dal Sal 50, 19: Aun cuore affranto e umiliato, Dio, tu non disprezzi@. In che cosa consiste l=essere spezzato? Esso accade quando il cuore, tormentato e come esausto per le tentazioni, umiliato e sul punto di scoraggiarsi alla vista della propria incorreggibile debolezza, finisce con lasciar cadere le armi con cui, senza rendersene conto, lottava contro la grazia, ed acconsente ad arrendersi, abbandonandosi così com=è alla dolce misericordia del Signore. La sua resistenza è ora spezzata; il suo orgoglio, frantumato. L=io vero può allora venire alla luce sotto lo sguardo colmo di benevolenza di Dio, assai spesso mentre sgorgano lagrime dolcissime: lagrime di pentimento, un secondo battesimo[20]. Siamo qui al cuore del vangelo e dell=esperienza cristiana e monastica. La gioia che ne deriva è grandissima. Nella penna di Benedetto essa diviene Al=indicibile dolcezza dell=amore@[21].

 

Ma prima di arrivare a questo punto, la crisi può prolungarsi, a volte per tutta l=esistenza dell=uomo, o quasi. Nella vita comune, la fraternità stessa ne diviene l=ambito e lo strumento privilegiato. San Benedetto ne ha descritto gli elementi e la posta in gioco, nel quarto grado di umiltà. Questo grado è stato chiamato la Anotte@ del cenobita. Di fatti, è il quadro cenobitico stesso che diventa la tentazione suprema. Non manca nulla alla penna di Benedetto: né le situazioni di ingiustizia, né il superiore che contraria, né i falsi fratelli; oltre ai Atranelli@, al Afuoco del crogiolo@, al Amacello@ e alla Amorte@. E nessun=altra via d=uscita che abbandonarsi all=amore del Signore: A Ma  in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati@[22].

 

 

AFFECTUS COMPASSIONIS - IL CUORE TOCCATO DALLA COMPASSIONE[23]

 

Amando se stessi con la stessa misericordia di Dio di cui si è fatto esperienza al cuore della crisi, si comincia allora ad amare i fratelli. E= a partire da ciò che si è sofferto in prima persona, che si può avere compassione per coloro che soffrono[24]. A partire da questa compassione, si apre l=accesso alla contemplazione. Bernardo fa notare che la beatitudine dei misericordiosi precede, nel Vangelo, quella del cuore puro, che vede Dio. Perché il cuore ha bisogno di essere purificato dalla misericordia, prima di essere in grado di contemplare. Ora, Aper avere un cuore misericordioso per la miseria degli altri, bisogna aver prima riconosciuto la propria@[25].

 


La condivisione dolce della vita comune rivela così di essere in primo luogo la condivisione della comune miseria: ACoscienti della nostra comune debolezza, dobbiamo umiliarci gli uni davanti agli altri ed avere una reciproca compassione, perché l=elevazione orgogliosa di alcuni non divida coloro che una medesima condizione di debolezza rende uguali@, scriveva Baldovino di Ford in un piccolo, celebre Trattato consacrato interamente a questo tema[26]. Il clima della vita comune cistercense è in tal modo impregnato di grazie che sono propriamente evangeliche, cioè, secondo lo stesso autore: Apazienza reciproca, umiltà reciproca, carità reciproca@[27]. Perché il vedere ed accettare la miseria comune comporta l=esigenza di una comune misericordia.

 

 

TERAPIA COMUNITARIA

 

In tale clima, la vita fraterna può assumere un potere di guarigione psicologico e spirituale che trasforma la vita comune in un vero e proprio percorso terapeutico. Per san Bernardo, il Abalsamo della misericordia@ è Aguaritore@[28]. Di questo percorso, il secondo sermone per la Pasqua descrive le tappe e le condizioni. Ancora oggi, egli afferma, la misericordia, unita alla Apazienza in un=affezione umile@[29], possono far risorgere un fratello che giace morto nel suo sepolcro. Il fratello misericordioso ritrova in tal modo una qualità naturale propria all=uomo, quando non era ancora stato offuscato dal peccato: Auna specie di carattere liquido, di una estrema ed assai piacevole dolcezza, che lo rende sensibile nel compatire con i peccatori, invece di amaro per indignarsi contro di essi@[30]. San Benedetto raccomanda in tal modo all=abate di far sempre @prevalere la misericordia sulla giustizia, per meritare anch=egli lo stesso@[31]. Anche per Bernardo, la misericordia diventerà a tal punto irresistibile, da riconoscere che, se per assurdo essa dovesse essere un peccato, non potrebbe trattenersi dal commetterlo[32]. E l=accento indimenticabile con cui dovette frequentemente parlare della misericordia in capitolo si è condensato in un=affermazione audace che gli presta il Grande Esordio, e cioè che anche Giuda, se si fosse fatto monaco a Chiaravalle, avrebbe trovato misericordia[33].

 

Se il peccato e il perdono fanno parte dell=itinerario monastico, è normale che i deboli e i peccatori trovino posto in comunità. Vi sono attesi. Una comunità che escludesse i peccatori non  sarebbe più cristiana. Là dove il peccato fosse negato fino a questo punto, o piuttusto abilmente dissimulato, non ci sarebbe più posto per la grazia, e Dio sarebbe privato della sua gioia più grande, quella di accogliere un peccatore che si converte. Saremmo in un altro mondo, quello dei Agiusti@, quei Agiusti@ che, secondo la  parola  del  Vangelo,  non  hanno  bisogno  di  convertirsi (Lc 15,7): i farisei, in definitiva[34].

 


Invece, attraverso la misericordia, il più debole come il più forte possono respirare il clima stesso di Dio, perché nessuno somiglia di più a Dio di chi è misericordioso verso i fratelli. Nel caso di Elredo, ad esempio, si è potuto parlare di una vera e propria Aopzione preferenziale per i deboli@ all=interno della sua abbazia[35]. La sua biografia non esita a chiamare AMadre di misericordia@ il monastero di Rievaulx, tanto numerosi erano coloro che Adall=estero e dalla regioni più lontane, bisognosi di misericordia fraterna, venivano a rifugiarvisi@[36].

 

ABisognosi di misericordia fraterna@: queste parole richiamano quelle che abbiamo pronunciato noi, quando ci siamo prostrati ai piedi della comunità prima di esservi ammessi. AChe cosa chiedi?@ ALa misericordia di Dio e quella dell=Ordine@. Una duplice misericordia, di cui avevamo bisogno per riconciliarci con noi stessi e per ritrovare, dietro al volto della Amisericordia fraterna@, il volto del vero Dio. In ciò consiste il ministero proprio dell=abate, ma esso sarebbe poco efficace se i fratelli, in un modo o nell=altro, non vi si congiungessero. Bernardo ha conosciuto fratelli di questo genere: APieni di dedizione, affettuosi, gradevoli, flessibili, umili ... non solo sopportano pazientemente le infermità dei corpi e delle anime, ma aiutano anche i loro fratelli con il loro servizio, li confortano con la parola, li istruiscono con dei consigli e, se la regola del silenzio non lo permette, non cessano di confortare il fratello debole almeno con delle preghiere piene di sollecitudine ... un tale fratello è in comunità come un balsamo nella bocca. Tutti lo additano e dicono di lui: A Ecco qualcuno che ama i fratelli e il popolo di Israele, che prega molto per il popolo e per tutta la città santa@[37]. Monaci e monache così si possono trovare in ogni comunità cistercense. Essi ne costituiscono il tesoro nascosto. Sono i terapeuti dei loro fratelli. Icone viventi del Cristo Servitore in mezzo ai suoi, il loro Aamore umile@ costruisce la Chiesa.

 

 

AMORE E OSSERVANZE

 

La misericordia comunitaria genera un modo evangelico di vivere le osservanze. Queste sono fondamentali nella vita monastica. Esse danno un volto particolare al carisma del gruppo e costituiscono l=ossatura della vita comune. Soprattutto, essere precisano il terreno concreto in cui ciascuno si eserciterà nella sua grazia particolare. In tal senso, le osservanze devono essere un invito per i più forti, ma contemporaneamente, sono anche una protezione per i più deboli che, grazie ad esse, non devono mai perdersi di coraggio[38]. Il modo di viverle, tuttavia, può differenziarsi molto da un=epoca all=altra, da una cultura all=altra e, per ciascuno, individualmente, da un=età all=altra. Un certo rigorismo imposto all=insieme dei fratelli, l=ideale ambiguo e illusorio di una perfetta regolarità, possono chiudere le porte all=amore. Elredo trova accenti severi per fustigare lo zelo amaro di certi monaci osservanti Ache si inorgogliscono di una falsa giustizia, disprezzano gli altri e rifiutano di porsi a livello dei fratelli con una qualsiasi forma di compassione... In gente di questo tipo, la forza d=animo non è virtù ma vizio, essi che disprezzano gli altri perché sono capaci di vegliare, di digiunare e di pregare più di loro@[39]. Lo scopo dell=ascesi evidentemente non consiste in questa orgogliosa chiusura su di sé. Anzi, al contrario, consiste propriamente nella dolorosa presa di coscienza della propria miseria, ciò che si dice Ail cuore spezzato@[40], condiviso fraternamente con gli altri, per aver parte alla stessa dolce misericordia. E= ancora Bernardo che ci esorta a Anon uscire dalla comune miseria, per non uscire dalla misericordia@. Perché colui che Anasconde la sua miseria, scaccia la misericordia@[41].

 


Un tal modo di vivere le osservanze suppone un equilibrio delicato tra la loro proposta chiara e leggibile da parte del superiore e il modo Amisericordioso@ di gestirle nel concreto della vita, in altri termini: tra la Regola e ciò che Bernardo chiamava la dispensatio, il modo di applicarla in concreto[42]. Tale equilibrio suppone nei responsabili e nei padri spirituali un discernimento continuo, perché la pedagogia tradizionale delle osservanze e la correzione fraterna che necessariamente le accompagna restino sempre una pedagogia della libertà spirituale e dell=amore[43]. Lo Azelo per la giustizia@, da cui un superiore non deve allontanarsi mai, deve sempre andare di pari passo con il Abalsamo della misericordia@, la quale soltanto ha potere di guarire[44]. E= a questo prezzo che una comunità monastica, benché detta della Astretta osservanza@, irradia il vero spirito del Vangelo.

 

 

VOLONTA= COMUNE

 

Contemporaneamente alla condivisione della misericordia, ricevuta insieme da parte di Dio e da parte dei fratelli, si affinano la condivisione e la conoscenza del desiderio di Dio sulla comunità e su ciascuno dei fratelli: il monaco impara a rinunciare alla Avolontà propria@ e a scoprire la Avolontà comune@. Tale insistenza sulla rinuncia ad ogni Aproprietà@ va molto al di là della semplice obbedienza al superiore. Essa si rifa= alla comunità primitiva degli Atti (4, 32) e ingloba tutto ciò che potrebbe attentare alla vita fraterna o dividere la comunità. In primo luogo, certamente, la proprietà privata di qualsiasi cosa, ma anche tutte le forme di singolarità, di isolamento in rapporto agli altri, le mormorazioni e innanzi tutto la detrazione: quest=ultimo vizio è per Bernardo il segno più evidente di una clamorosa mancanza di amore[45].

 

Anche l=obbedienza, virtù cenobitica per eccellenza, assume, in un clima cistercense, un colore Asociale@. E=importante discernere insieme il disegno di Dio sulla comunità, un discernimento per cui è indispensabile la rinuncia totale alla volontà propria, per i fratelli esattamente come per l=abate. I dialoghi comunitari, finalizzati alle decisioni da prendere, rivestono in tal modo un valore propriamente spirituale. Anch=essi fanno parte della scuola dell=amore.

 

 

UNITA=  PLURALE

 


L=assenza di qualsiasi Aproprietà@, nel senso negativo del termine[46] e la ricerca di comunione e di unità non escludono tuttavia un sano pluralismo. All=interno dell=unica osservanza cistercense, i carismi sono diversi. Bernardo lo ha ripetuto spesso: ogni monastero possiede le sue Marta e le sue Maria, ed anche i suoi Lazzaro[47], i suoi Paolo ed anche i suoi Giovanni[48], dei cenobiti, degli anacoreti, dei girovaghi ed anche dei sarabaiti spirituali[49], degli officiales e dei claustrales[50], degli attivi e dei contemplativi[51]. Il compito dell=abate consisterà nell=incoraggiare ogni vocazione particolare e nell=assicurare l=unità di questa diversità [52]; il compito dei fratelli, sarà quello di rispettare la diversità degli altri senza averne gelosia, a meno che non si tratti della Aparte migliore@ che tutti sono invitati a preferire. ABeata, sempre, la comunità dove Marta si lamenta di Maria@[53], dirà San bernardo, il quale, a certe condizioni, incoraggia perfino i suoi fratelli a trovare una certa solitudine nella vita comune[54]. Come, e ben a ragione, è stato fatto notare: ASolitudine e vita comune diventano un=alternativa solo là dove il monastero ha degenerato in istituzione totalitaria, esigendo una osservanza uniforme ben al di là di quella che San Benedetto avrebbe mai previsto@[55].

 

La comunione tra i fratelli è infatti così totale, che ognuna delle loro vocazioni particolari, e le grazie che esse comportano, diventano un bene comune. In una comunità, Aciò che appartiene soltanto ad uno, appartiene a tutti@[56]. E questo in due modi diversi, spiega Baldovino di Ford: prima di tutto, quando il bene che un fratello possiede, lo possiede per l=altro; e quindi, quando il bene che egli non ha, lo ama nell=altro. ALe grazie diverse sono orientate alla comunione: quando i doni concessi individualmente ai singoli sono posseduti insieme nella comunione dell=amore; e quando, per amore della comunione, i doni sono amati insieme@[57]. In un certo senso, per Bernardo, basta appartenere alla comunità per essere salvato, a rigore, persino per un monaco che fosse Apieno di accidia e peggiore di tutti@[58].

 

 

AMICIZIA SPIRITUALE

 

Se non ci fosse stato il celebre Trattato di Elredo, sarebbe stata sufficiente la corrispondenza di Bernardo e le molte confidenze sfuggite alla sua penna, per percepire fino a che punto i primi cistercensi siano stati dotati per l=amore di amicizia. E un amore di amicizia che sapeva dilatarsi in amore di Dio. Galland de Reigny confessava a Bernardo come, ascoltandolo parlare, il suo cuore si fosse riempito di amore per lui, ed aggiungeva. ADico bene, di amore per te, piuttosto che di a more di Dio. Ma, intrufolandosi nello spirito, l=amore per te ha preparato la via all=amore di Dio@[59].

 


L=amicizia suppone una certa pedagogia, che non è identica per tutte le età. La maggiore o minore maturità affettiva del fratello gioca un ruolo determinante. Ogni amicizia è capace di favorirla, ma anche di bloccarla o di sviarla su dei percorsi in cui ci si fa male. La nascita di un=amicizia è comunque sempre un evento importante che merita rispetto ed attenzione, sia che si tratti di una amicizia tra due persone che vivono all=interno della medesima clausura, sia con qualcuno dell=esterno. All=inizio della vita monastica, l=amicizia richiede un accompagnamento, basato su di una leale apertura del cuore. Essa è infatti chiamata spesso a diventare la via e il sostegno di un più grande amore per Dio e per i fratelli. Il cammino piò essere lungo. L= amor privatus degli inizi deve diventare amor communis. Ora è evidente che, per un certo tempo, un=affettività intensa, non ancora sufficientemente integrata, dovrà svolgere un certo ruolo. Senza drammatizzare eventuali straripamenti, il fratello sarà incessantemente incoraggiato non ad amare di meno, ma piuttosto ad amare di più e ad ordinare questo amore all=amore preferenziale di Cristo, sua vocazione autentica. Assistita in tal modo, l=avventura dell=amicizia può non soltanto apportare un reale conforto, ma divenire inoltre il test dell=autenticità dell=amore per Dio.

 

 

COR UNUM ET ANIMA UNA - UN CUOR SOLO ED UN=ANIMA SOLA

 

Il cuore spezzato ha fatto nascere in ciascuno un nuovo sguardo ed una nuova sensibilità spirituale. La misericordia e l=amore reciproco, vissuti con perseveranza, rendono la comunità sempre più simile alla comunione celeste ed anche trinitaria di cui quaggiù costituisce l=icona[60]. Anche se i carismi sono diversi e complementari, l=adesione esclusiva di tutti al Dio unico garantisce a poco a poco l=unità interiore e l=unanimità di tutti. AChe le anime siano una cosa sola, che i cuori siano uniti - grida Bernardo - amando uno solo, cercando uno solo, aderendo a uno solo,avendo ciascuno gli stessi sentimenti@. Le attività possono essere diverse, Al=unità interiore e l=unanimità raccolgono e legano insieme le differenze stesse con il vischio della carità e il vincolo della pace@[61].

 

Bisognerebbe citare qui per intero la descrizione minuziosa, dovuta alla penna di Gugliemo, della Aspeciale scuola della carità@ che costituisce la vita cenobitica, dove ogni insegnamento ed ogni scambio  si concludono Anon con dei ragionamenti ma con la verità stessa e l=esperienza@ di ciò di cui si discute: ALo zelo e la dedizione alla preghiera sono così grandi e così continui, che ogni luogo in essa diviene luogo di orazione. Come un ambito dove Dio regna ... Negli esercizi di pietà vissuti insieme, ed anche in un certo fascino dei volti, dei corpi e delle loro relazioni reciproche, i fratelli vedono in se stessi la presenza della bontà divina e si stringono l=uno all=altro con tale amore che, come i serafini, ognuno si infiamma di amore per Dio a partire dall=altro,e non hanno mai abbastanza di ciò che reciprocamente l=uno apporta all=altro@[62].

 

EXCESSUS CONTEMPLATIONIS - IL PASSAGGIO ALLA CONTEMPLAZIONE[63]

 


Al di là di tale comunione fraterna, in cui Dio è già, misteriosamente, presente, egli solo può, allora, secondo San Bernardo, prendere l=iniziativa di chiamare qualcuno all= excessus contemplationis.E= in tale momento che la schola humilitatis, la scuola dell=umiltà, porta tutto il suo frutto: l=anima, dopo essere stata condotta dallo Spirito Santo attraverso le Acantine della carità@ fraterna e ormai Amalata d=amore@, non attende altro se non di essere ammessa nella camera nuziale del re[64]. Non si tratta qui di una tappa in cui dovrebbe in un certo senso necessariamente concludersi il percorso della vita cenobitica. Essa non è alla portata del monaco, neanche del più zelante, nemmeno se essa diviene sempre di più il desiderio esclusivo del suo cuore. Appartiene soltanto a Dio  Ainnalzare@ o Arapire@ l=anima, dirà Bernardo, con un termine preso a prestito all=esperienza di San Paolo[65], per introdurre per un breve istante in una esperienza che già sarà quella dell=al-di-là.

 

Ma, cosa strana, l=anima non abbandona per questo l=umile via delle catene imposte dell=amore fraterno, che quaggiù non spariranno mai del tutto. Attraverso di loro, essa non cesserà di fare esperienza della propria debolezza. La scuola dell=amore resta per sempre una scuola di umiltà. In tal modo, il monaco resta a lungo Auno scalatore lento, un camminatore sempre stanco, dal piede pigro, che non mai cessa di cercarsi delle scappatoie@[66]. Che importa. Di tutte le virtù che egli aveva, Gesù non ci ha domandato di imparare da lui che una sola: l=umiltà[67]. AOh optanda infirmitas@, beata e desiderabile debolezza, dunque, oserà scrivere Bernardo, che incessantemente ci fa ricadere nella grazia e forza di Dio[68]. E= così che egli stesso confessa di avanzare: Aappoggiandomi con forza sul piede della grazia e strascicando dolcemente il mio, che è malato, fino a che, aderendo alla verità (Dio), io passi agli ampi spazi della carità. E= così che si avanza con maggiore prudenza, e come furtivamente, su di uno stretto sentiero, e che si sale in modo più sicuro, e come insensibilemnte, su di una ripida scala. E= in questo modo sorprendente che si accede alla verità (Dio), certo, un po= pigramente, e tuttavia in modo più deciso: zoppicando@[69].

 

Progredire nell=amore strascicando un piede malato, salire i suoi gradini zoppicando pigramente, non si poteva dire in modo più eloquente che la via dell=amore passerà sempre per la via l=umiltà. Il nostro avanzare verso Dio attraverso la comunità dei fratelli non sfugge a questa legge fondamentale del vangelo. Solo il fratello dal cuore spezzato, cosciente della sua povertà, ma che follemente confida nella misericordia,può sperare di giungere un giorno là dove Dio lo attende. AAd ogni modo, faceva notare san Bernardo, mi ricordo di aver spesso ripetuto che il nostro progresso consiste in questo: non pensare mai di avere raggiunto, ma protendersi sempre verso ciò che è davanti a noi, cercando incessantemente di fare meglio, ed esponendo continuamente tutto ciò che in noi è imperfetto allo sguardo della misericordia divina@[70]. E, come comunità cistercense, possiamo aggiungere: allo sguardo misericordioso dei nostri fratelli@.

 

Fr. André Louf

Mon-des-Cats



[1]Vita di San Bernardo, 35

[2]Cf. Bernardo, Div 92, 2. Nam et disciplina et socialis vita donum gratiae est.

[3]Molti lavori recenti hanno ispirato questo documento: BERNARDO OLIVERA, AAspectos del Amor al prójimo en la doctrina espiritual de San Bernardo@, Analecta Cisterciensia 46 (1990) 151 - 197; MICHAEL CASEY, AIn communi vita fratrum@, St. Bernard=s teaching on cenobitic solitude, 243-261; THOMAS DAVIS, ACistercian Communities@, Cistercian Studies 29 (1994) 291 - 329; GAETANO RACITI, AL=option préférentielle pour les faibles dans le modčle communautaire aelrédien@, Collectanea Cisterciensia 55 (193) 186 - 206.

[4]Specialis caritatis schola, in Guglielmo di Saint-Thierry (NatDignAm 9, 26) sembra presentare l=uso piů antico: in Bernardo Schola dilectionis (Div 121) o Schola pietatis (CC 69, 2).

[5]Bernardo, CC 44, 5.

[6]Conviatorum solatia, Bernardo Sent. 2, 76.

[7]San Bernardo ripete spesso la messa in guardia di Qo 4, 10. AGuai a chi č solo, perché non ha nessuno che lo rialzi, quando cade@.

[8]Atanasio, Vita di Antonio, II.

[9]Div. 42. 4, dove Bernardo sviluppa una versione Acistercense@ dell=insieme delle virtů offerte al candidato nella Vita di Sant=Antonio Cf. Inoltre CC 63, 6..

[10]Nat. Dign. Am. 24 - 27.

[11]CC 63, 6.

[12]Cf GradHum 17: il fariseo, dice Bernardo, rende grazie a Dio non perché egli č buono, ma perché č solo.

[13]GradHum 19.

[14]"Antiquissimum monachorum genus quod non solum tempore sed etiam gratia primum est@ Coll 18, 5.

[15]Coll 19, 12.

[16]Coll 19, 16.

[17]Grad Hum 18.

[18]Ibid. 19.

[19]RB 45.

[20]San Bernardo descrive come Acooperare@ con questo spezzarsi del cuore in un Asentimento di dolce misericordia@ verso se stessi, che fa dell=umiliazione una vera e propria curatio (cura): Div 20, 5.

[21]RB, prologo.

[22]RB 7. Per l=antica tradizione monastica, non solo la vita comune del cenobita, ma anche la solitudine dell=eremita, allo stesso modo delle diverse pratiche dell=ascesi classica - le veglie, i digiuni, il dormire su tavole dure - tendevano al medesimo scopo: spezzare il cuore, cioč condurre il monaco a disperare di sé, per porre tutta la sua fiducia in Dio solo. AUn fratello chiese: >Che cosa producono i digiuni e le veglie che pratica l=uomo?= L=anziano rispose: >Il loro effetto č di umiliare il cuore. Perché sta scritto. Guarda la mia umiliazione e la mia pena e perdona tutti i miei peccati. Se qualcuno pratica l=ascesi in questo modo. Dio ne avrŕ pietŕ@. (Vitae Patrum, VI 4, 5; cf. Apopht Moyse 18b). Nello stesso senso, vedere la famosa Lettera ai figli di Macario (Collection Spiritualité Orientale n. 42, Editions de Bellefontaine 1985).

[23]Grad Hum19

[24]Dum ex his quae patiuntur, patientibus compati sciunt, Grad Hum 18.

[25]GradHum 6.

[26]De vita communi, PL 204, 551 C.

[27]Ibid. 558-9.

[28]Unguentum pietatis ... sanativum est, CC 12, 1. Cf. Ann. 3, 1: La misericordia non č nutrimento per gli uomini? Sě, un cibo salutare la cui efficacia guarisce@.

[29]Patientia in pietate, traduzione di P.-Y. Emery, Resurr 11.

[30]Gratae et egregiae quasi suavitatis liquor, CC 44, 4. Il Curato d=Ars utilizzerŕ la stessa immagine per parlare del Acuore liquido dei santi@.

[31]RB 64, 10.

[32]Ep 70.

[33]Exordium Magnum 2,5.

[34]L=apparente severitŕ di San Benedetto, che in alcuni casi non esita a @scomunicare@ un fratello, non deve trarre in inganno. Essa fa parte di un processo terapeutico ed interviene solo quando sono stati esauriti gli altri mezzi. Ma, soprattutto, lo scopo cui tende č la guarigione del fratello: Aperché lo spirito sia salvo nel giorno del giudizio@. Basta d=altronde rifarsi al rito della Riconciliazione, minuziosamente dettagliato nella Regola del Maestro e solo presupposto in San Benedetto, per convicersi che la sofferenza della scomunica č interamente finalizzata alla gioia del ritorno all=ovile, cf. RB 24-28.

[35]GAETANO RACITI, AL=option préférentielle pour les faibles dans le modčle communautaire aelrédien@, Coll Cist 55 (1993) 186 - 206.

[36]WALTER DANIEL, Vie d=Aelred 29.

[37]CC 12, 5. Cf  CC 12, 1: descrizione altrettanto dettagliata del monaco misericordioso.

[38]Cf. RB 64: AIn modo che i forti abbiano di che essere bramosi e i deboli d=altra parte non si sgomentino@

[39]Sermone per Ognissanti, 10 (Cluny 63), citato da Gaetano Raciti, art. cit. sopra.

[40]Cf sopra, p. 4.

[41]Se non excipit a communi miseria, ne excipiatur a misericordia: Phariseus exsufflat misericordiam, dum dissimulat miseriam, Grad Hum 17.

[42]San Bernardo ha consacrao a questo argomento il Trattato De praecepto et dispensatione.

[43]In tal senso, lo slogan che circolava nell=Ordine negli anni >70-80 APassare da una spiritualitŕ delle osservanze a una spiritualitŕ della caritŕ@ richiede di essere completato. Si trattava piuttosto di trasformare il modo di vivere le osservanze in un=autentica pedagogia della libertŕ spirituale e dell=amore.

[44]Cf Bernardo CC 12, 1. 4.

[45]Omnis qui detrahit, primum quidem seipsum prodit vacuum caritate-: CC 42, 4. Bernardo teme prima di tutto le comunitŕ divise, dove regna una concordis discordia e una inimicissima amicitia, CC 24, 3-4.

[46]Baldovino di Ford conosce tuttavia una proprietas che conduce alla communio, o. c. Col. 558 -9.

[47]Assum. 3, 4s. Div 90, 3

[48]Sent. 1, 35.

[49]Sent. 3, 31.

[50]Div 9, 6. Obedientes et claustrales secondo Galland de Reigny, Parabole 5.

[51]Sent 1, 18.

[52]Sent 1, 26

[53]Assum 3, 2 e passim.

[54]CC 40, 4-5. Invece, una solitudine negativa č denunciata in Pur 2, 2.

[55]Michael Casey, A In communi vita fratrum. St Bernard=s Teaching on Cenobitic Solitude@, Analecta Cisterciensia 46 (1990) 245.

[56]Elredo di Rievaulx, Sermone 26 per Ognissanti: Habent inter se talen unitatem et concordiam ut quidquid est singulorum, hoc est omnium, et quidquid est omnium, hoc est singulorum.

[57]Baldovino di Ford, De vita communi, l. C. 651 B.

[58]Citato da Herbert nel suo De Miraculis 2, 11. PL 185, 1323 C.

[59]Cf. Jean Leclerq, ALes paraboles de Galland de Reigny@, Analecta Monastica 1 (1948) 167-180.

[60]Baldovino di Ford colloca senza esitazioni la sorgente della vita cenobitica nella vita del cielo. ALa vita comune č un certo splendore della luce celeste, un=emanazione della vita eterna, una derivazione della fonte perpetua da cui sgorgano le acque vive che zampillano in vita eterna@, De vita communi, l. c. 546 CD. Cf. dello stesso autore, De perfecto monacho, ibid. 567c.

[61]Septuag 2, 3.

[62]Nat Dign Am. 25.

[63]Grad Hum 19. Excessus resta un termine di difficile traduzione, e generalmente nonc orrisponde a quello che la mistica recente descrive con estasi. Il senso primo di excedere č passare fuori o al di lŕ.

[64]GradHum 21.

[65]Rapit 1 Co 2, 13; cf GradHum 22.

[66]GradHum 24.

[67]Mt 11, 29; citato in GradHum 25.

[68]CC 25. 7.

[69]GradHum 26

[70]Purif 2, 3.