LA COMMUNAUTÉ, ÉCOLE DE CHARITÉ

 

Monica Della Volpe

 

 

1. L'HISTOIRE

 

1.1. Expérience

 

Je pourrais synthétiser de cette façon les éléments principaux de l'école de charité dont j'ai fait l'expérience en entrant au monastère dans les années 70-80:

* Une communauté ouverte à l'accueil des nouvelles générations, avec les demandes, ou défis, dont elles étaient porteuses.

* Une communauté non déjà préparée à comprendre ces défis, mais qui a pu les intégrer parce que, en elle, était présente ce qu'aujourd'hui nous appellerions une culture de la vie: la capacité d'accueillir chaque personne avec respect, amour et intérêt, en l'aidant à vivre, croître, se convertir. Cette tension s'est révélée plus forte des poussées inverses vers l'auto-protection et l'exclusion qui étaient cependant présentes.

* Une communauté qui pouvait intégrer ce qui était différent parce qu'elle possédait une solide identité, venant d'un regard de foi profonde d'où dérivait une estime de sa vocation et une certaine fidélité cordiale envers celle-ci. On n'était pas impeccables dans l'observance, au contraire, mais on aimait sa vie, la maison, les soeurs, l'abbesse.

* En ces années le rôle de l'abbesse a été essentiel. Celle-ci confrontait constamment les défis portés par les jeunes avec les valeurs de la tradition dont les anciennes étaient porteuses.

Le critère de discernement et de constante purification des unes comme des autres venait du rapprochement avec la parole que l'Esprit était en train de dire à l'Église, surtout dans les textes du Magistère et les documents de l'Ordre.

 

1.2. Le fondement

 

Qu'est-ce qui a rendu possible cette expérience?

La seule maîtresse de charité c'est l'Église, la seule nourriture est l'Eucharistie, la seule école c'est la communauté concrète où se vit le mystère de la communion ecclésiale.

Dans l'ecclésiologie de communion innovée à Vatican II (en particulier en PC 15) et dans les textes cisterciens que nous étions en train de redécouvrir (tout spécialement "La vie commune" de B. de Ford), nous avions déjà tout; il s'agissait de prendre conscience de ces richesses et de les mettre en oeuvre.

Ce chemin est désormais accompli et l'Ordre a cheminé avec l'Église. Nous avons dans les Constitutions et dans les documents du Magistère (en particulier dans la vie fraternelle en communauté) le cadre ecclésiologique pour une théologie de la communauté monastique, qui manquait presque totalement dans les derniers siècles et qui nous permet de situer à nouveau la communauté comme école de charité. Ceci est une sérieuse garantie. Les communautés peuvent désormais recourir aux documents pour compléter leur cheminement.

 

1.3. L'urgence d'un devoir

 

Pourquoi est-il nécessaire et urgent de redécouvrir la communauté comme école de charité? Pour récupérer la grande synthèse qui caractérise Cîteaux: l'équilibre entre l'élément objectif (tradition, patrimoine, structure) représenté par la communauté-église et l'élément subjectif: la personne qui le reçoit, avec toutes ses caractéristiques d'unicité et de liberté. Dans l'expérience historique de Cîteaux, en effet, cet équilibre a pour fruit le développement maximum des possibilités de la personne, tout en édifiant et consolidant l'unité. Le rôle culturel qui fut celui de Cîteaux et des cisterciens dans l'histoire en témoigne.


Seule une communauté consciente de sa vocation et mission ecclésiale peut être le lieu privilégié pour retrouver la tension contemplative de nos Pères pour vivre et interpréter la RB. C'est en elle, en effet, que le moine, appliquant la pédagogie de la Règle, peut croître dans l'amour de Dieu et du prochain, en se rendant conforme au Christ dont il est l'image.

 

Nous savons que le devoir le plus urgent aujourd'hui est de retrouver l'homme.

Comment est-ce possible? En créant des lieux, des communautés de communion qui soient de véritables écoles d'humanité, grâce à une pédagogie cohérente avec les principes.

Pour sauvegarder la liberté de la personne humaine, il est indispensable, en effet, que celle-ci soit guidée en vue de faire l'expérience de la vérité et du bien et de discerner le vrai du faux; afin de pouvoir ensuite élaborer, dans une liberté en dialogue, une vision de la vie et, dans la communauté où elle vit, une culture qui se renouvelle sans cesse, sur la base de ce qu'elle reçoit.

Actuellement l'emprise technologique de masse sur la société tend à annuler ces processus de liberté et d'humanité. La confiance en l'apport de la personne est remplacée par la conviction que, en tous les domaines, l'agir doit être dicté par des exigences technico-scientifiques, des critères fonctionnels, qu'on prétend supérieurs à l'intelligence et à la conscience personnelles (voir, pour tous, l'exemple de la vie, socialement programmée de la naissance à la mort). Pour combattre cette mentalité il faut des espaces de liberté, de culture et de vision; et l'école de charité peut être un lieu privilégié pour cela.

De cette façon seulement on pourra parler de contemplation non pas comme d'une évasion du réel, mais comme d'un regard plus profond sur la vie, depuis ses racines originelles jusqu'à son ultime destin: la divine Trinité.

 

1.4. Transmission et renouveau de la culture

 

Comment, dans les 50 dernières années, le problème de la transmission s'est-il posé? Pour exprimer et communiquer une expérience une synthèse verbale est indispensable; elle peut ensuite devenir, et non sans risques, un projet culturel; dans des époques de transformation, ces synthèses vieillissent rapidement.

Concrètement, la formulation silence-solitude-observance, qui pour nos anciennes pouvait exprimer la fidélité vécue à une vocation reçue avec une foi profonde et sans problèmes, était absolument incompréhensible pour les nouvelles générations, et le contexte de vie qu'elle exprimait n'était plus lisible pour elles. Les chapitres des coulpes ne disaient plus avec suffisamment de clarté la réconciliation et le pardon; le langage des signes n'exprimait plus un milieu priant et contemplatif; l'observance ne traduisait plus la communion de vie et de propos, même si pour les anciennes il était clair que cela pouvait encore le véhiculer.

 

Quels sont les raisons de ce malaise?

 La transformation du monde qui s'est produite, à tous les niveaux, entre le XIXe et le XXe siècle, et le renouveau de la pensée théologique, au coeur de Vatican II, qui est devenu, par voie de conséquence, nécessaire, ont des implications non négligeables dans tous les domaines de la vie ecclésiale, spirituelle et religieuse.

En ce qui nous concerne, la synthèse silence-solitude-observance des générations précédentes venait d'une vision théologique où toute l'attention était concentrée sur le rapport vertical entre chaque âme et l'absolu de Dieu. Ce rapport s'insérait dans une Église conçue surtout comme structure, canal clair, objectif et rigoureux de la volonté de Dieu. Le chemin spirituel était vécu surtout comme une purification passive de la personne qui se laissait saisir totalement par l'exigence de la soumission, de l'humiliation, du renoncement continuel: faire tout par amour du Seigneur. Dans la mesure où cela réussissait, la personne était immergée dans l'expérience de l'absolu de Dieu et il en naissait un saint.

Les risques pouvaient être: le perfectionnisme extérieur de l'observance qui devenait critère de jugement et instrument de pouvoir, ou un certain accommodement pour survivre à la rigueur de la structure. Certainement, à travers des itinéraires plus ou moins directs, la simplicité et la profondeur de foi de nos anciennes ont permis cependant la floraison de la sainteté et nous ont ont donné le témoignage, par leur vie, d'un amour authentique pour le Seigneur.


Mais tout autant certainement, l'actualité de l'Église et de l'Ordre demandait une évolution. Dans le contexte d'une vision théologique trinitaire, on a redécouvert une Église conçue comme communion, échange en dialogue de l'amour entre les personnes, unité dans la diversité, ensemble organique de ministères et de services, animés de diverses façons par l'unique Esprit qui opère à travers la hiérarchie et dans les charismes de communion. Cela demande que la communauté monastique, à côté des valeurs de la prière continuelle, de la lectio, de l'intériorité, unies à l'ascèse traditionnelle du silence, de la veille, des jeûnes etc. s'ouvre au dialogue, au partage, à la responsabilité, à la subsidiarité etc.

Or si l'idéal de Vatican II se rattache à la tradition des premiers cisterciens et est bien exprimé dans nos Constitutions, ce changement rencontre certaines résistances pour passer dans la vie concrète, ou mieux, dans la conscience culturelle des personnes.

Il faut devenir plus conscients du fait que, dans les siècles qui nous ont précédés, l'affaiblissement du sens de l'Église en tant que communion avait été accompagné par l'introduction, à l'intérieur de la conscience ecclésiale, d'éléments qui lui étaient étrangers, venant de la réalité séculière. En particulier, là où nos Pères, dans le symbolisme spirituel de l'âme et de l'Église, voyaient une parfaite intégration entre les niveaux, que nous définirions en termes modernes comme ceux de la personne et de la communauté, dans l'unique mystère de la communion spirituelle, on avait peu à peu substitué les concepts d'individu et de société.

La conception individualiste de la personne (tirée du modèle de l'état bourgeois et libéral du XIXe siècle) et de sa façon d'entrer en relation, uniquement basé sur un calcul d'utilité commune, remplissait ainsi peu à peu les vides laissés par la pensée théologique.

Cela portait parfois à une façon individualiste de concevoir les structures. Par exemple, le monastère pouvait être considéré comme une société de solitaires qui n'a pas d'autre fin que celle de mettre en commun l'effort vers la solitude. Ainsi ces structures elles-mêmes (silence, solitude, obéissance rigidement hiérarchique, fermée à la collaboration et au dialogue) pouvaient devenir la protection du domaine propre et privé. Les formes de l'individualisme ont changé aussi avec le changement des temps: d'un silence compris comme mutisme qui refuse la parole comme moyen d'intégration et de communication profonde, on est passé facilement à l'ouverture sans discrimination aux communications superficielles (télévision, rapports faciles avec l'extérieur, etc.).

Nous pouvons conclure que les instruments de la schola caritatis ne peuvent rejoindre leur but que s'ils sont utilisés selon la logique propre à ce but et constamment purifiés d'éléments étrangers. La logique de la charité c'est la communion. Elle requiert un silence qui ouvre à l'écoute et à la communication avec Dieu et avec les frères, une collaboration patiente au moyen du dialogue, une obéissance vécue comme libre expropriation des critères et jugements propres pour tendre à la volonté commune, une pauvreté ouverte au partage du peu et du plus, etc.

 

1.5. Fonction de l'Abbé et de l'Abbesse dans ce processus

 

Le charisme de l'Abbesse, selon l'expérience que nous en avons eu, est celui de repérer continuellement dans la communauté et dans son histoire, comme dans un texte qui devient peu à peu illisible avec le temps, les points valables, en mettant en évidence ce qui est central (et souvent non explicite) et en ordonnant autour ce qui est secondaire, sans rien écarter. Cette ordre, nous le savons soit par la doctrine des Pères soit par expérience, ne peut venir que de la charité; celle-ci est seule capable d'accueillir tout ce qui est bon, quel qu'en soit la provenance et la forme qui l'exprime. L'ensemble doit ensuite être traduit dans le langage du Magistère actuel ou d'autres termes choisis avec soin parmi les expressions contemporaines dont sont porteuses les plus jeunes.

Sans ce travail de discernement et de prophétie il ne peut y avoir de renouveau spirituel inculturé (nous faisons allusion ici à l'inculturation entre les générations). Et sans ce travail d'unification il ne peut y avoir une communauté qui vive et chemine comme un seul corps.

 


Le terme d'animateur est parfois utilisé pour l'Abbé afin de relativiser un style d'enseignement ex cathedra et de gouvernement centralisé. Cette tendance de notre temps peut être précieuse pourvu qu'elle indique à l'Abbé et à l'Abbesse une manière différente, plus ecclésiale, d'effectuer son service, sans abandonner sa responsabilité. Animer signifie promouvoir l'expression et la collaboration de tous. Pour cela, il ne sera pas suffisant d'organiser; mais il faudra constamment mettre en oeuvre la réconciliation et le pardon, favoriser la coopération et l'accueil mutuel, promouvoir la paix. Tout cela signifie une disponibilité réelle à donner la vie dans un service de maternité inlassable. Si au contraire par Abbé-animateur on entendait seulement un technicien qui favoriserait l'expression démocratique des avis les plus divers, en les laissant tous au même niveau, il n'y aurait plus d'expérience ecclésiale. Également, si par animateur on entendait seulement ou surtout un bon organisateur.

 

 

2. LA MÉTHODE

 

2.1. Pédagogie de l'humilité-obéissance en rapport avec la doctrine cistercienne

 

La grande pédagogie de l'école de charité consiste essentiellement dans la voie de l'humilité-obéissance. (Humilité et obéissance dans la Règle s'attirent réciproquement, sont inséparables, et tous les autres instruments trouvent leur place en relation avec elles).

Pour nous approprier à nouveau correctement cette pédagogie et la reformuler pour notre temps, il faut la mettre en relation avec les principes fondamentaux de la doctrine cistercienne que nous synthétiserons en trois points:

 

A.  - Liberté de l'homme à l'image et ressemblance du Fils

     - Maladie de la liberté, comme conséquence du péché

B.  - Salut par le moyen de l'Incarnation: la voie de l'humilité-obéissance

C.  - Guérison qui s'opère dans cette voie:

  * aspect sacramentel: le Christ, l'Église, les sacrements

  * aspect anthropologique: les degrés de l'amour

 

2.2. Liberté de l'homme

 

La dignité de l'homme, ce qui le fait semblable à Dieu, c'est sa liberté. Cette liberté est conçue comme capacité de coopérer avec celui qui est totalement libre, Dieu (avec l'action de sa grâce). La liberté ainsi définie, il en résulte de manière évidente que son exercice est le devoir suprême de l'homme. De même la raison, qui est le présupposé de la liberté, doit être mise à son service.

Or, tout cela est complètement renversé dans la conception moderne, pour laquelle la dignité de l'homme n'est pas l'amour du fils, mais la totale autonomie. À partir du XVIIe siècle, le rationalisme nous a expliqué que le péché n'existe pas. La vraie tragédie de l'homme réside dans sa limite, dans sa finitude individuelle, qui ne lui permet pas de mettre en oeuvre ses grandes aspirations et perspectives sublimes. Tout d'abord on a cherché la solution dans les idéologies. Aujourd'hui, après le déclin des idéologies, l'individu refuse de s'immoler pour un projet totalisant et revendique son propre droit à se réaliser comme individu. Voici alors le Pouvoir, organisé désormais sur des bases mondiales, qui lui promet réalisation et bonheur en mettant la science à son service. Comment? nous le savons: en possédant tout.

Nous voyons ici que le problème du choix moral entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux, a été éliminé. Le devoir du choix a été remplacé par la compétence, par l'efficience, en vue de l'efficacité du moyen pour la fin.

À ce point est évident le trait de génie, je dirai presque la nécessité historique d'un chemin pédagogique comme celui de la règle bénédictine, qui au moyen de l'obéissance récupère intégralement le concept de liberté et donc d'homme à image du Fils, dans toute son épaisseur théologique et son réalité concrète.


De manière cohérente avec notre tradition, le premier pas de notre pédagogie consistera donc à rendre de nouveau accessible à l'homme la compréhension et la mise en acte d'un choix vraiment libre: non comme possibilité qui, parmi tant d'autres, lui convient mieux, mais comme adhésion volontaire au bien, au vrai, au beau.

 

2.3. Maladie de la liberté et connaissance de soi

 

Le noeud du problème se trouve ici: l'homme se définit par sa liberté, mais cette liberté est, sinon effacée, du moins substantiellement blessée par le péché. Saint Bernard dit que le libre arbitre (capacité de discerner et choisir le bien) qui constitue la ressemblance avec Dieu, est perdu. Ce qui signifie que nos choix sont toujours, plus ou moins, viciés par l'égoïsme.

Le long et pénible chemin de l'humilité consiste justement à devenir conscient de ce fait, de reconnaître concrètement que nos choix ne sont pas justes, ne sont pas purs. C'est ce que nous appelons le chemin de la vérité ou connaissance de soi, qui correspond au premier degré de l'humilité de la Règle.

Si, dans le passé, la formation monastique, pouvait peut-être risquer de donner pour acquis ce chemin de vérité, en misant surtout sur la vérification du comportement extérieur, aujourd'hui on peut avoir le risque inverse: réduire la connaissance de soi à une introspection psychologique. Il s'agit au contraire d'opérer un discernement du vécu personnel à la lumière de la Vérité.

Saint Bernard, comme toute la tradition monastique, est, sur ce point, très clair et complet en énonçant les étapes nécessaires: conscience de son péché devant Dieu - contrition, repentir, larmes - confession orale, privée ou publique, qui implique aussi le corps dans la demande de pardon.

Après tout cela, il ajoute toujours aussi l'effort concret de changement, qui ne s'arrête pas au mea culpa, mais devient effort de bien agir (après le baiser du pied, la baiser de la main. Nous parlons d'effort de la liberté, mais il est clair que cela n'est rendu possible, puis efficace, qu'uniquement avec la grâce.).

La tradition reconnaît unanimement combien la paternité spirituelle est indispensable pour guider le moine dans la voie du retour au coeur. Retour au coeur, connaissance de soi, connaissance de Dieu sont les étapes: Dieu, en effet, habite dans le coeur de l'homme et peut y être rejoint par la voie qui, de la connaissance de sa propre vérité, conduit à la connaissance de Dieu Vérité. Ce chemin est ardu et la pratique de l'ouverture du coeur à un père ou à une mère spirituelle est indispensable pour ne pas se perdre.

 

2.4. L'échelle de l'humilité: premier et cinquième degré

 

En d'autres termes: le centre de la pédagogie bénédictine (repris par S. Bernard dans les degrés de l'humilité) réside dans le premier degré de l'humilité: retour au coeur, début de la connaissance de soi, capacité de la conscience humaine d'habiter en la présence de Dieu et d'y chercher sa propre vérité.

(En considérant l'obéissance comme l'autre face de l'humilité, nous pouvons interpréter le deuxième degré, ne pas aimer la propre volonté, comme l'envers du premier: tu n'échapperas pas à la présence de Dieu si tu n'échappes pas à l'obéissance. De même le troisième degré, soumission au supérieur, et le quatrième, obéissance patiente, soulignent l'avantage de demeurer dans l'obéissance à tout prix. C'est la logique de la foi selon laquelle le supérieur représente pour nous le Christ, logique de l'Incarnation qui anime toute la Règle.)

Le cinquième degré, la confession orale,  est, comme nous l'avons vu, un point essentiel dans la progression de S. Bernard.

Le sixième et le septième degré représentent le sommet mystique de l'humilité: la connaissance de soi dans le Christ humilié. Ce sont des sommets d'expérience, don plus que fruit d'effort, qui soutiennent cependant la vigilance continuelle des degrés suivants, du huitième au douzième.


Le douzième degré, avec son mea culpa ininterrompu, montre bien comment le premier n'est jamais laissé derrière soi, mais constitue le pivot de l'ensemble. Du point de vue pédagogique nous pouvons donc concentrer notre attention sur le premier et le cinquième, en les mettant en rapport l'un avec l'autre.

 

2.5. Sacrement et connaissance de Dieu

 

En se connaissant lui-même le moine se découvre dans sa nature de créature dépendante du créateur, et dans son incohérence et son péché qui ont besoin du Sauveur. Cela l'ouvre à la contrition et au pardon, en le réconciliant avec Dieu et en l'introduisant à un progrès sans fin dans la connaissance: l'approfondissement de la connaissance de soi renvoie toujours, de nouveau, à l'approfondissement de la connaissance de Dieu, dans un dialogue de misère et de miséricorde, de grâce et d'action de grâce, de don et de louange.

Ici prend place la vie sacramentelle: le sacrement de la réconciliation, l'Eucharistie et toute la liturgie, qui situe l'homme radicalement dans le Christ, dans son identité de fils devant le Père.

Il nous semble important de le souligner: il arrive souvent que la vie sacramentelle et liturgique ne donnent pas les fruits espérés, vérifiables dans un changement, parce qu'elle est vécue, même avec  application, à la superficie: c'est-à-dire qu'elle ne coïncide pas avec ce chemin de connaissance de soi où se vérifie la maturation de la conscience personnelle. C'est pourquoi elle ne devient pas expérience et croissance dans la connaissance de Dieu. En d'autres termes: le facteur objectif du sacrement et celui de sa réception et intériorisation subjective ne correspondent pas.

Cela arrive parce que la vie liturgique et sacramentelle a été détachée de la vie commune qui est son milieu naturel.

 

2.6. Le sacrement Église

 

Nous avons déjà vu que le chemin de la connaissance de soi (humilité-vérité) requiert la direction d'un témoin de la vérité: le père spirituel. Toutefois, autrefois, dans l'école de charité cistercienne, cette paternité était associée à la confession sacramentelle, et était exercé par l'Abbé ou par le maître des novices. Les principes de la confession nécessaire (au supérieur), non divisée (entre plusieurs confesseurs), vraie, formaient la conscience morale pour atteindre sa pleine stature dans la vérité.

D'autres critères de prudence et de respect de la liberté sont intervenus en modifiant cette pratique, et il ne s'agit pas de revenir en arrière sur ce chemin historique. Nous devons cependant nous demander: comment atteindre aujourd'hui le même but? En particulier pour les moniales, le problème est grave. Nous connaissons toutes le piège que représente le fait de vérifier sa propre vie monastique toujours et seulement avec un confesseur qui, par la force des choses, est extérieur à la communauté: le risque d'échapper à la vérité, en confessant, d'une certaine façon, les péchés de ses soeurs et en recherchant le soutien d'une image de soi gratifiante.

Il nous semble que le problème peut trouver sa solution au moyen d'un équilibre plus intégré entre le rôle de l'Abbé, qui reste fondamentalement le sacrement du Christ dans le monastère (même s'il est aidé par d'autres pères ou confesseurs) et celui de la communauté à redécouvrir comme sacrement de l'Église.

Seul l'Abbé, ou celui qui en son nom exerce la paternité spirituelle, peut connaître l'intime des consciences. Mais seul celui qui est le compagnon et le témoin direct de la vie quotidienne peut aider le frère à atteindre, moyennant une prise de conscience de ses comportements concrets, une connaissance de soi non illusoire. La communauté réunie autour de l'Abbé est ce témoin.

 

2.7. La correction fraternelle

 

On a toujours senti la nécessité que la correction fraternelle comprenne la correction et la direction qui viennent des supérieurs.


Aujourd'hui beaucoup disent: nous n'avons plus de chapitre des coulpes, donc nous n'avons plus de correction fraternelle.

C'est vrai là où la parole n'est pas utilisée selon ses réelles possibilités. En effet, c'est la parole, dans l'entretien personnel, à deux, à trois, ou en groupe, qui est l'instrument de la correction évangélique (Cf. Mt 18,15).

Au moyen de la parole on peut aider le frère, lui demander pardon mais aussi lui demander charitablement compte de son comportement, évaluer avec lui ce que Dieu nous demande de modifier.

Nous croyons que, à l'intérieur de la vie commune qui nous conduit à travailler et collaborer de multiples façons, la voie pour une correction réelle et respectueuse de la personne passe aujourd'hui par l'entretien, à deux ou trois, la révision de vie, le dialogue. L'Abbé pourra être présent ou non; mais en tous les cas une correction entre frères aura comme référence ultime sa parole. Même s'il n'exerce pas la paternité spirituelle  vis à vis de toutes les frères, l'Abbé dirige la communauté dans son ensemble et en est le père.

Au fur et à mesure que la personne mûrit, il est normal que le recours au père spirituel soit moins fréquent. Mais pour que cela ne s'accompagne pas d'une évolution vers l'individualisme, il est nécessaire de devenir de plus en plus ouverts et vulnérables à la grâce qui nous rejoint à travers les canaux normaux de la vie commune où se déploie pleinement la pédagogie de l'école de charité. En elle, en effet, tout est ordonné pour opérer ce passage continuel du propre au commun, de l'égoïsme à l'amour fraternel, de l'individualisme à la communion, qui façonne dans la communauté un seul coeur et une seule âme, dans l'union des vouloirs avec la volonté de Dieu. C'est là que se situe le sommet de la vie ecclésiale qui ouvre au sommet de la connaissance de Dieu.

 

2.8. Aspect anthropologique et maturité affective

 

La guérison-correction qui s'opère dans l'école de charité est en grande partie guérison de la faculté d'aimer. Éduquer l'homme signifie surtout rééduquer en lui la faculté d'aimer. En ceci consiste essentiellement le voeu de chasteté. Jamais peut-être l'homme ne s' est tant éloigné de ceci qu'aujourd'hui, dans l'ère qu'on appelle post-chrétienne. Mais paradoxalement, jamais peut-être comme aujourd'hui nous n'avons été aussi proche de la vérité sur ce point. Aujourd'hui comme jamais, alors que la théologie du corps de Jean Paul II a refondé l'anthropologie, nous pouvons à nouveau comprendre les degrés de l'amour de S. Bernard. Aujourd'hui comme jamais, grâce à la doctrine de Mulieris dignitatem, nous pouvons comprendre à nouveau l'âme essentiellement mariale, ecclésiale et sponsale de Cîteaux, c'est-à-dire notre vocation même, humaine et contemplative.

Toute notre tradition souligne (et facilement nous le sous-estimons) que le problème de la conversion des affections est fondamental.

Au coeur du processus de la conversion (Cf. S. Bernard, De conv. ad clericos) il s'agit de cela: la raison est la première à se convaincre de la bonté du bien, mais tant que l'affection n'est pas tournée vers le bien plutôt que vers le mal, la volonté ne change pas. La nécessité, fondamentale pour toute la tradition monastique, de la contrition et des larmes, en est un témoin non entendu: il faut entraîner ses propres sentiments avec ses propres raisons. La haine nous est donnée pour nous opposer au mal, l'affection et le sentiment de l'amour pour nous entraîner au bien.

Quand l'homme entraîne l'affection vers ce qui n'est pas bon pour lui, il ne peut plus se développer harmonieusement, il s'atrophie. C'est ainsi que l'homme aujourd'hui se retrouve comme anesthésié, incapable d'éprouver des affections et des sentiments vrais et durables, privé ainsi au niveau de l'âme, de l'usage plénier et spirituel de sa raison et de sa volonté. Il est ainsi condamné à être divisé entre une rationalité incomplète, incapable de discernement spirituel, et une sensualité aride et privée de sentiment.

 


On pourrait objecter: ce discours ne diminue-t-il pas le rôle de la foi nue? C'est exactement le contraire: pour vivre en se basant sur la foi nous ne devons pas éliminer, mais éduquer les affections. Pour sortir du credo du relativisme moderne: "est bien ce que je sens", l'homme doit à nouveau apprendre à sentir, désirer, aimer, et donc choisir avec toute sa force affective ce que sa raison a déjà jugé bon selon la foi, et pour cela a librement choisi.

Quand, au contraire, les affections sont simplement réprimées pour faire place à la foi, elles prennent ensuite, sournoisement, leur revanche.

 

Pour convertir les affections, le rôle de la prière imaginative et affective, la dévotion à l'humanité du Christ, a été fondamental pour les Pères du monachisme et en particulier pour les cisterciens.

Restant bien arrêté qu'un rapport personnel avec le Seigneur vécu intensément et fidèlement dans la prière reste la seule possibilité d'une durée solide et intègre dans la vie monastique, cela doit être préparé et accompagné par les autres instruments.

Un bon apport en ce sens, au niveau pédagogique, est donné par l'Instruction Directives sur la formation (1990), dans les parties qui concernent la pédagogie des voeux (13, 14, 15) et l'Église-communion-communauté (de 21 à 26). En parlant des jeunes candidats, au n. 88, ce même document en souligne la fragilité d'identité et le manque de points de référence, dû aux expériences familiales et sociales négatives.

Or, si la communauté religieuse ne doit pas se mettre dans l'esprit de se substituer dans un sens banal à la famille et de compenser les carences des personnes, il est vrai cependant que le rapport des jeunes avec leur communauté devrait être tel qu'il leur donne l'expérience de la famille des fils de Dieu, là où tout l'homme est accueilli et peut croître dans sa dignité de personne, comme fils et frère.

Cela nous rappelle la doctrine de S. Bernard qui (SC 23) place dans le monastère la chambre de la nature, où on récupère le goût des biens créés naturellement bons par Dieu, et avant tout ce bien suprême qu'est la charité fraternelle: "Comme il est bon et doux que des frères vivent ensemble!". Il ne sera pas possible d'accéder à la contemplation en sautant ce passage. De la même façon, selon les degrés de l'humilité, la charité et la miséricorde pour le prochain constituent le degré intermédiaire qui porte de la connaissance de soi à la contemplation.

 

Ce sera justement au coeur d'une expérience vraie de communauté, surtout de paternité et de maternité spirituelle, que celui qui vient au monastère pourra assumer ses propres expériences passées et se confier à la paternité de Dieu; ce sera à l'intérieur d'une expérience vraie d'amour fraternel, de réconciliation, de collaboration, qu'on approfondira la valeur de la personne telle qu'elle est voulue et aimée de Dieu, et la grâce du rapport personnel avec le Christ (Cf. DF 13, pédagogie de la chasteté).

Nous croyons que la récupération et la croissance de la personne pourra advenir plus que sur le divan du psychanalyste, dans l'expérience de la communauté chrétienne, en particulier l'expérience de la vie commune dans le monastère; à condition qu'elle soit vécue dans l'accueil de chacun, dans l'encouragement des jeunes, dans le soutien des faibles, dans le respect donné à tous; bref, dans la vraie charité ou bon zèle dont parle la Règle.

Tout cela, enfin, trouve son contexte dans l'école de la charité décrite et prescrite dans les Constitutions, en particulier les n. 3 et 4, et 13 à 16; et trouve son soutien dans ce que dit la Ratio à propos de la communauté formatrice.

 

                                                                                                        Madre Monica DELLA VOLPE

                                                                                                                   Abbesse de Valserena