LA COMUNIDAD: ESCUELA DE CARIDAD

 

                                                                                                                        Monica Della Volpe

 

1. LA HISTORIA

 

1.1. Experiencia

 

Los elementos principales de la Escuela de Caridad de la cual he hecho experiencia en el Monasterio durante el decenio 70-80, se podrían sintetizar así:

* Una comunidad abierta a la acogida de las nuevas generaciones con las preguntas o retos de los cuales eran portadoras.

* Una comunidad no ya preparada a comprender estos retos sino que ha podido integrarlos porque en ella estaba presente lo que hoy llamaríamos una cultura de la vida; la capacidad de acoger con respeto amor e interés cada persona ayudándola a vivir, crecer y convertirse. Esta tensión se ha revelado más fuerte que las fuerzas inversas de la autoprotección y la exclusión, que de todos modos estaban presentes.

* Una comunidad que podía integrar lo distinto, porque poseía una sólida identidad, dada desde una profunda mirada de fe, por la cual lograba una estima de la propia vocación y una cierta fidelidad cordial a ella. No se era impecables en la observancia, al contrario, pero se amaba la propia vida, la casa, las hermanas, la Madre.

* En cuanto a estos años ha sido esencial el rol de la Abadesa, que constantemente ponía en confrontación los retos traídos por las jóvenes, con los valores de la tradición de la cual las  ancianas eran portadoras.

El criterio de discernimiento y de constante purificación de unas y otras era extraído de la confrontación con la palabra que el espíritu iba diciendo a la Iglesia, sobre todo tomada de los textos del magisterio y de los documentos de la Orden.

 

1.2. El Fundamento

 

Qué cosa ha hecho posible esta experiencia?

La única maestra de caridad es la Iglesia, la única mesa es la Eucaristía, la única escuela es la comunidad concreta en la cual se vive el misterio de la comunión eclesial.

En la inicial eclesiología de comunión del Vaticano II, en particular en PC 5, y en los textos cistercienses que íbamos redescubriendo (fue fundamental La vida común de B. de Ford), teníamos ya todo, se trataba de tomar conciencia de estas riquezas y ponerlas a disposición.

Este camino ahora se ha cumplido y la orden ha caminado con la Iglesia. Tenemos, en la Cst y en los documentos del magisterio, (particularmente en Vida fraterna en comunidad),  el cuadro eclesiológico para una teología de la comunidad monástica, que faltaba casi totalmente en los últimos siglos, y que nos permite situar nuevamente la comunidad como Escuela de Caridad. Esta es una gran garantía. Las comunidades pueden ahora recurrir a los documentos para completar su camino.

 

1.3. La urgencia de una tarea

 

)Por qué es necesario  y urgente redescubrir la comunidad como escuela de caridad? Para recuperar la gran síntesis que caracteriza Císter: el equilibrio entre el elemento objetivo (tradición, patrimonio, estructura) representado por la comunidad-iglesia, y el elemento subjetivo: la persona que lo recibe con todas sus características de unicidad y libertad. En la experiencia histórica del Císter de hecho éste equilibrio alcanza el efecto de desarrollar al máximo las posibilidades de la persona, edificando y solidificando contemporáneamente la unidad. El papel cultural que ha tenido el Císter y los cistercienses en la historia lo testimonia.


Solo una comunidad consciente de su vocación y de su misión eclesial, puede ser el ámbito privilegiado para recobrar la tensión contemplativa de nuestros Padres en el vivir  e interpretar la RB. Es en ella, de hecho, que aplicando la pedagogía de la Regla, el monje puede crecer en el amor de Dios y del prójimo, haciéndose conforme a Cristo del cual es la imagen.

 

Sabemos que la tarea más urgente hoy es la recuperación del hombre.

)Cómo es posible esto? Creando ámbitos, comunidades de comunión, que sean verdaderas escuelas de humanidad, con  una pedagogía coherente con los principios.

Para salvaguardar la libertad de la persona humana es indispensable de hecho que ésta sea guiada a hacer experiencia de la verdad y del bien, a discernir lo verdadero de la falso; para poder luego elaborar, en libertad dialógica, una visión de la vida y, en la comunidad en la cual vive, una cultura que siempre se renueva, sobre la base de cuánto ha recibido.

Ahora, el dominio tecnológico de la masa sobre la sociedad tiende a anular este paso de liberta y humanidad. La confianza en el aporte de la persona es sustituido por la persuasión de que, en todos los campos, el actuar debe estar dictado por las exigencias técnico-científicas, criterios de funcionalidad, que se pretenden superiores a la inteligencia y a la conciencia personales (ver, el ejemplo de la vida, socialmente programada desde el nacimiento a la muerte). Para combatir esta mentalidad, se necesitan ámbitos de libertad, de cultura y de visión; y la escuela de caridad puede ser lugar privilegiado para esto.

Solo así se podrá hablar de contemplación no como evasión de lo real, sino como una mirada más profunda sobre la vida, desde sus raíces originarias hasta su destino último: la Trinidad Divina.

 

1.4. Transmisión y renovación de la cultura.

 

)Cómo se ha presentado en los últimos 50 años el problema de la transmisión? Para explicar y comunicar una experiencia, es indispensable una síntesis verbal, que puede tornarse luego, y no sin riesgo, un proyecto cultural; en épocas de transformación, estas síntesis envejecen rápidamente.

Concretamente, la formulación silencio-soledad-observancia, que para nuestras ancianas podía expresar la fidelidad vivida a una vocación recibida con profunda fe y en modo no problemático, era absolutamente incomprensible para las nuevas generaciones, y el contexto de vida que expresaba ya no era legible para ellas. Los capítulos de las culpas no decían ya con suficiente claridad la reconciliación y el perdón; el lenguaje de los signos no expresaba ya un ámbito orante y contemplativo; la observancia no traducía ya la comunión de vida y de intenciones, aunque para las ancianas estaba claro que todavía podía comunicarla.

)Cuáles son los motivos de esta incomodidad?

La transformación del mundo ocurrida, a todos los niveles, entre el siglo XIX y XX y la renovación del pensamiento teológico, centrado en el Vaticano II,  que se ha hecho por consiguiente necesaria, tienen no pocas explicaciones en todos los estratos de la vida eclesial, espiritual y religiosa.

Por cuanto se refiere a nosotros, la síntesis silencio-soledad-observancia  de la generación precedente nacía de una visión teológica en la cual toda la atención estaba concentrada  sobre la relación vertical entre el alma sola y el absoluto de Dios. Esta relación se insertaba en la Iglesia concebida sobretodo como estructura, claro, objetivo y riguroso canal de la voluntad de Dios. El camino espiritual era vivido sobretodo como una purificación pasiva de la persona que se dejaba aferrar  totalmente de la exigencia de la sumisión, de la humillación, de la renuncia continua: hacer todo por amor del Señor. En la medida en la cual esto se lograba, la persona se sumergía en la experiencia del absoluto de Dios, y nacía el santo.

Las alternativas podían ser: el perfeccionismo exterior de la observancia  que se tornaba criterio de juicio e instrumento de poder, o una cierta acomodación para sobrevivir al rigor de la estructura. Ciertamente, a través de itinerarios más o menos directos, la simplicidad y la profundidad de fe de nuestras ancianas han permitido de todas formas el florecer de la santidad, y nos han testimoniado a través de la vida un amor auténtico por el Señor.

 


Por otra parte, ciertamente la actualidad de la Iglesia y de la Orden pedían una evolución. En el contexto de una visión teológica trinitaria, ha sido redescubierta una Iglesia concebida como comunión, intercambio dialógico de amor entre las personas, unidad en la diversidad, conjunto orgánico de ministerios y de servicios, animados en modo diversos del único Espíritu que opera a través de la jerarquía y en los carismas de comunión. Esto requiere que la comunidad monástica, al lado de los valores de la oración continua, lectio, interioridad, unidos a la acesis tradicional del silencio, vigilia, ayunos, etc. se abra al diálogo, a la condivisión, a la corresponsabilidad, subsidiaridad, etc..

Ahora bien, si el ideal del Vaticano II se vuelve a enlazar a la tradición de los primeros cistercienses y está bien expresada en nuestra CST, este cambio encuentra algunas resistencias al pasar a la vida concreta, o mejor aún en la conciencia cultural de las personas.

Se necesita llegar a ser más conscientes del hecho que, en los siglos que nos precedieron, el debilitarse al sentido de la Iglesia como comunión había sido acompañado de la asunción, al interior de la conciencia eclesial, de elementos extraños a ella, derivados de la realidad secular. En particular, allí donde nuestros Padres en la simbología espiritual del alma y de la Iglesia veían una perfecta integración entre los niveles que modernamente definiríamos como persona y comunidad en el único misterio de la comunión espiritual,  se habían ido sustituyendo los conceptos de individuo y sociedad.

La concepción individualística de la persona (extraída del modelo del estado burgués y liberal del siglo XIX) y de su manera de relacionarse, únicamente en base a un cálculo de utilidad común, iban así a rellenar los vacíos dejados por el pensamiento teológico.

Esto llevaba inevitablemente a un modo individualístico de concebir la estructura. Por ejemplo, el monasterio podía ser considerado como una sociedad de solitarios, que no tiene otro fin que poner en común el esfuerzo por la soledad. Así éstas mismas estructuras (silencio, soledad, obediencia rígidamente jerárquica, cerrada a la colaboración y al diálogo) podían llegar a ser la protección de lo propio y de lo privado. También las formas del individualismo han cambiado con el pasar de los tiempos: de un silencio comprendido como mutismo, que rechaza la palabra como medio de integración y de comunicación profunda, se ha pasado fácilmente a la apertura indiscriminada de la comunicación superficial (televisión, relaciones fáciles con el exterior, etc.).

Podemos concluir que los instrumentos de la "schola caritatis" pueden alcanzar su fin sólo si se utilizan según la lógica propia de dicho fin, y constantemente purificados de elementos extraños. La lógica de la caridad es la comunión, y requiere un silencio de apertura a la escucha y a la comunicación con Dios y con los hermanos; requiere una colaboración paciente y dialógica, una obediencia vivida como libre expropiación de los criterios y juicios propios para tender hacia a la voluntad común, una pobreza abierta al compartir tanto de lo poco como de lo mucho que se posea etc.

 

1.5. Función del Abad y de la Abadesa en este proceso

 

El carisma de la Abadesa, según la experiencia que hemos tenido, es aquel de retomar continuamente de la comunidad y de su historia, (como de un texto que se torna poco a poco ilegible con el pasar del tiempo), los puntos válidos, poniendo en evidencia lo que es central (que a menudo no queda explícito) y ordenando a su alrededor lo que es secundario sin descartar nada. Este orden, lo sabemos bien sea por la doctrina de los Padres que por la experiencia, no puede provenir sino de la caridad; que por sí sola es capaz de acoger todo lo que es bueno, cualquiera sea su procedencia y la forma en que se expresa. El todo debe ser traducido después en la lengua del magisterio actual, o de otras voces, cuidadosamente escogidas entre aquellas contemporáneas de las cuales son portadoras los más jóvenes.

Sin esta obra de discernimiento y profecía no puede haber renovación espiritual inculturada (aludimos aquí a la inculturización inter-generacional). Y sin esta obra de unificación no puede haber una comunidad que vive y camina como un único cuerpo.

 


El término de animador es usado ocasionalmente por el Abad a fin de relativizar un estilo de enseñanza ex cátedra y de gobierno centralizado. Esta tendencia de nuestro tiempo puede ser preciosa, siempre que indique al Abad y a la Abadesa un modo diverso, más eclesial, de desarrollar su servicio, sin "abdicar su propia responsabilidad". Animar significa promover la expresión y la colaboración de todos. Para esto, no será suficiente organizar, sino se requerirá constantemente actuar la reconciliación y el perdón, favorecer la cooperación y la acogida mutua, promover la paz. Todo esto significa una real disponibilidad a dar la vida en un servicio de maternidad incansable. Si por el contrario, se entendiera por Abad-animador solo un técnico que favorezca la expresión democrática de los pareceres más diversos, dejándolos todos sobre el mismo nivel, no se daría ya la experiencia eclesial. Igualmente, si por animador se entendiera solo o sobre todo un buen organizador.

 

 

2  EL MÉTODO

 

2.1. Pedagogía de la humildad-obediencia en relación a la doctrina Cisterciense.

 

La gran pedagogía de la escuela de caridad consiste esencialmente en la vía de la humildad-obediencia. (Humildad y obediencia en la Regla se remiten mutuamente, son inseparables, y todos los otros instrumentos encuentran su lugar en relación con ellas).

Para re-apropiarnos concretamente de esta pedagogía y reformularla para nuestro tiempo, se necesita ponerla en relación con los principios fundamentales de la doctrina Cisterciense, que sintetizaremos en tres puntos:

 

A -   Libertad del hombre a imagen y semejanza del Hijo

Enfermedad de la libertad, que sigue al pecado

B -   Salvación mediante la encarnación: la vía de la humildad-obediencia.

C -   Sanación que se opera en esta vía:

. aspecto sacramental: Cristo, la Iglesia, los sacramentos

. aspecto antropológico: los grados del amor.

 

2.2. Libertad del hombre

 

La dignidad del hombre que lo hace semejante a Dios, es su libertad. Esta libertad es concebida como capacidad de cooperar  con Aquel que es sumamente libre, Dios (con la acción de su gracia). Así definida la libertad, resulta evidente que su ejercicio es el supremo deber del hombre. Y también la razón que  es el presupuesto de la libertad, debe ser puesta a su servicio.

Ahora bien, todo esto es completamente  invertido en la concepción moderna, para la cual la dignidad del hombre no es el amor del Hijo, sino la total autonomía. Desde el siglo XVII en adelante, el racionalismo  ha sostenido que no existe el pecado. La verdadera tragedia del hombre está en su límite, en su finitud individual, que no le permite actuar sus grandes aspiraciones y sublimes "premisas". En un primer momento la solución ha sido buscada en las ideologías. Hoy, caídas las ideologías, el individuo rehusa inmolarse a un proyecto totalizante y reinvindica su propio derecho a realizarse como individuo. Surge entonces de allí el Poder, organizado ya sobre bases mundiales, que le promete realización y felicidad poniendo a su servicio la ciencia. Como, lo sabemos: teniendo todo.

Vemos aquí que el problema de la elección moral entre bien y mal, entre verdadero y falso, ha sido eliminado. El deber de la elección es sustituido por la competencia, por la eficiencia, en vista de la eficacia del medio para el fin.

A este punto es evidente la genialidad, diría casi la necesidad histórica de un camino pedagógico como el benedictino, que mediante la obediencia recobra integralmente el concepto de libertad, y por ende del hombre a imagen del Hijo, en todo su  espesor teológico y concreto.


Coherentemente con nuestra tradición, el primer paso de nuestra pedagogía consistirá entonces en hacer nuevamente accesible al hombre la comprensión y la actuación de una elección verdaderamente libre: no como posibilidad que mejor le agrade entre tantas, sino como adhesión voluntaria al bien, a lo verdadero, a lo  bello.

 

2.3. Enfermedad de la libertad y conocimiento de sí mismo

 

El nudo del problema se presenta aquí: el hombre se define por su libertad, pero esta libertad es, si bien no cancelada, sustancialmente herida por el pecado. Bernardo dice que el libre consejo (capacidad de discernir y escoger el bien), que constituye la semejanza con Dios, está perdido. Esto significa que nuestras elecciones son siempre más o menos viciadas por el egoísmo.

El largo y fatigoso camino de la humildad está precisamente en el llegar a ser conscientes de este hecho, en el reconocer concretamente que nuestras elecciones no son rectas, no son puras. Es lo que llamamos el camino de la verdad o conocimiento de sí, y que corresponde al primer grado de humildad de la Regla.

Si la formación monástica en el pasado quizás podía arriesgarse a dar por descontado este camino de la verdad, apuntando prevalentemente a la verificación del comportamiento exterior, hoy puede existir el riesgo contrario: reducir el conocimiento de sí a una introspección psicológica. En cambio, se trata de operar un discernimiento de la propia vivencia a la luz de la Verdad.

Bernardo,  como toda la tradición monástica, es en este punto muy claro y completo, en el enunciar los pasos necesarios: conciencia de la culpa delante de Dios - contrición, arrepentimiento, lágrimas - confesión oral, privada o pública, que involucra también el cuerpo en la petición de perdón.

Después de todo esto, añade siempre también el esfuerzo concreto del cambio, que no se detiene en el mea culpa, sino que se vuelve  esfuerzo para hacer el bien (después del beso del pie, el beso de la mano). Hablamos de esfuerzo de la libertad, pero está claro que esto se hace posible, y luego se hace eficaz únicamente por la gracia.

La tradición reconoce unánimemente como la paternidad espiritual es indispensable para guiar al monje en la vía de regreso al corazón. Regreso al corazón, conocimiento de sí, conocimiento de Dios son los pasos: Dios de hecho habita en el corazón del hombre y allí puede ser alcanzado por la vía que del conocimiento de la propia verdad conduce al conocimiento de Dios Verdad. Este camino es arduo, y la práctica de la apertura del corazón a un padre o a una madre espiritual es indispensable para no extraviarse.

 

2.4. La escala de la humildad: primero y quinto grado.

 

En otros términos: el centro de la pedagogía benedictina (recogido por  Bernardo en Los grados de la humildad) está en el primer grado de humildad: regreso al corazón, inicio del conocimiento de sí, capacidad de la conciencia humana de habitar en la presencia de Dios y allí buscar la propia verdad.

(Considerando la obediencia como la otra cara de la humildad, podemos interpretar el segundo grado, no amar la propia voluntad, como el reverso del primero: no huirás de la presencia de Dios sino huyes de la obediencia. Así el tercer grado, sumisión al superior, y el cuarto, obediencia paciente, subrayan la ventaja de permanecer en la obediencia a toda costa. Es la lógica de la fe, que el superior nos representa a Cristo, la lógica de la Encarnación que anima toda la Regla).

El quinto grado, la confesión oral, es como habíamos visto en la progresión de Bernardo, un punto esencial.

El sexto y el séptimo grado, representan el vértice místico de la humildad: el conocimiento de sí en el Cristo humillado. Son vértices de experiencia, don más que fruto del esfuerzo, que sobrentienden sin embargo la vigilancia continua de los grados siguientes, del octavo al duodécimo.


El duodécimo grado, con su incesante "mea culpa", demuestra bien como el primero no ha sido nunca dejado atrás, sino que constituye el eje de todo. Desde el punto de vista pedagógico podemos entonces concentrar nuestra atención sobre el primero y sobre el quinto, poniéndolos en relación entre ellos.

 

2.5. Sacramento y conocimiento de Dios

 

Conociéndose a sí mismo el monje se descubre en su naturaleza creada dependiente del Creador, y en su incoherencia y pecado necesitado de Salvador. Esto lo abre a la contrición y al perdón, reconciliándolo con Dios e introduciéndolo en un aumento de conocimiento sin fin: la profundización del conocimiento de sí devuelve siempre de nuevo a la profundización del conocimiento de Dios, en un diálogo de miseria y de misericordia, de gracia y de acción de gracias, de don y de alabanza.

Aquí se inserta la vida sacramental: el sacramento de la reconciliación, la Eucaristía y toda la liturgia, que pone radicalmente al hombre, en Cristo, en su identidad de hijo delante del Padre.

Nos parece importante subrayarlo: a menudo ocurre que la vida sacramental y litúrgica no dan los frutos esperados, verificables en un cambio, porque es vivida, aunque sea con esfuerzo, en la superficie: es decir, no es concomitante con aquel camino de conocimiento de sí en el cual se verifica la maduración de la conciencia personal. Por ello, ella no se torna experiencia, ni crecimiento en el conocimiento de Dios. En otros términos: el factor objetivo sacramental y aquel de su recepción e interiorización subjetiva no son correspondientes.

Esto se verifica porque la vida litúrgica y sacramental ha sido desvinculada de la vida común, que es su ámbito natural.

 

2.6. Iglesia: Sacramento

 

Hemos ya visto que el camino del conocimiento de sí (humildad-verdad), exige la guía de un testigo de la verdad: el padre espiritual. Sin embargo, antiguamente, en la escuela de caridad cisterciense, esta paternidad estaba asociada a la confesión sacramental, y se ejercía por parte del Abad, o del maestro de novicios. Los principios de la confesión correspondiente (al superior), no compartida (entre más confesores), verdadera, educaban la conciencia moral a alcanzar su plena estatura en la verdad.

Hoy, otros criterios de prudencia y respeto de la libertad intervienen para modificar esta práctica, por lo cual no se trata de regresar hacia atrás en este camino histórico. Debemos sin embargo preguntarnos: )cómo alcanzar hoy este mismo fin? Particularmente para las monjas, el problema es grave. Conocemos todos la insidia que representa verificar la propia vida monástica siempre y solamente con un confesor que, por fuerza de las cosas, es externo a la comunidad: el riesgo de huir de la verdad, confesando, en cualquier modo, los pecados de las hermanas y buscando apoyo en una imagen gratificante de sí mismo.

Parece que el problema pueda hallar su solución mediante un equilibrio más integrado entre el rol del Abad, que fundamentalmente se mantiene como el sacramento de Cristo en el monasterio, (aún cuando es ayudado por otros padres y confesores) y aquel de la comunidad, que se ha de redescubrir como sacramento de la Iglesia.

Solo el Abad, o quien por él ejerce la paternidad espiritual puede conocer lo íntimo de las conciencias. Pero solo quien es compañero y testigo directo de la vida cotidiana puede ayudar al hermano a alcanzar, mediante una toma de conciencia de sus comportamientos concretos, un conocimiento de sí que no es ilusorio. La comunidad reunida en torno al Abad es este testigo.

 

2.7. La corrección fraterna

 

Siempre se ha escuchado la necesidad de que la corrección fraterna integre aquellas correcciones y direcciones que provienen de los superiores.


Hoy muchos dicen: no tenemos ya capítulos de culpas, por ello no tenemos ya corrección fraterna.

Esto es verdad allí donde la palabra no es usada según sus reales posibilidades. En efecto, la palabra, en el coloquio personal, entre dos, o tres o en grupo, es el instrumento de la corrección evangélica (Cf. Mt. 18,15).

Mediante la palabra se puede ayudar al hermano, pedirle perdón pero también pedirle caritativamente cuentas de su comportamiento, valorar juntos lo que Dios nos pide cambiar.

Creemos que, al interior de la vida común, que nos lleva a trabajar y colaborar de muchas maneras, la vía para una corrección real y respetuosa de la persona pase hoy por el coloquio, entre dos o tres, la revisión de vida, el diálogo. El Abad podrá estar presente o no, pero en todo caso una corrección entre hermanos tendrá como referencia última su palabra. Aún cuando no ejercita la paternidad espiritual hacia cada persona, el Abad dirige la comunidad en su conjunto y es su padre.

Mientras la persona crece en un proceso de madurez, es normal que la confrontación con un padre espiritual disminuya. Pero para que esto no se vea acompañado de una involución individualista, es necesario llegar a ser poco a poco más abiertos y vulnerables a la gracia que nos llega a través de los canales normales de la vida común, en la cual se despliega plenamente la pedagogía de la escuela de caridad. En ella, de hecho, todo está ordenado para obrar en el pasaje continuo de lo propio a lo común, del egoísmo al amor fraterno, del individualismo a la comunión, que plasma en la comunidad un solo corazón y una sola alma, en la unión de las voluntades con la voluntad de Dios. Aquí está el vértice de la vida eclesial, que se abre al vértice del conocimiento de Dios.

 

2.9.  Aspecto antropológico y maduración afectiva.

 

La sanación-corrección que se obra en la escuela de caridad es en su mayor parte, sanación de la facultad de amar. Educar el hombre significa sobre todo reeducar la facultad de amar. En esto consiste esencialmente el voto de castidad. Nunca, quizá, el hombre se ha alejado tanto de esto como ahora, en la era así llamada post-cristiana. Y paradójicamente, nunca como ahora hemos estados tan cercanos a la verdad acerca de este punto. Nunca quizá como hoy, después que la teología del cuerpo (Juan Pablo II) ha fundamentado la antropología, podemos recomprender los grados del amor de Bernardo. Nunca como hoy, gracias a la doctrina de la Mulieris dignitatem, podemos recomprender el alma esencialmente mariana, eclesial y esponsal del Císter, es decir, nuestra misma vocación, humana y contemplativa.

Toda nuestra tradición subraya (y nosotros lo infravaloramos fácilmente) que el problema de convertir los afectos es fundamental.

Al interior del proceso de la conversión (Cf S. Bernardo, De conv. ad clericos) se trata de esto: la razón es la primera en convencerse de la bondad del bien, pero hasta que el afecto no se vuelva al bien antes que al mal, la voluntad no cambia. La necesidad fundamental para toda la tradición monástica de la contrición y del llanto, es testigo inescuchado: hay que implicar los propios sentimientos con las propias razones. El odio se nos ha dado para oponernos al mal, el afecto y el sentimiento del amor para comprometernos con el bien.

Cuando el hombre implica conjuntamente el afecto con lo que no es bueno para él, éste no puede ya desarrollarse armónicamente, se atrofia. Y es así que el hombre de hoy se encuentra como anestesiado, incapaz de probar afectos y sentimientos verdaderos y duraderos, privado entonces a nivel del alma, del uso pleno y espiritual de su razón y de su voluntad. Y está así condenado a ser dividido entre una racionalidad mediatizada, incapaz de discernimiento espiritual, y una carnalidad árida y privada de sentimiento.

 


Se podría quizás objetar: este discurso no disminuye el papel de la fe desnuda? Es precisamente lo contrario: para vivir basándonos en la fe no debemos eliminar, sino educar los afectos. Para salir del credo del relativismo moderno: "es bueno lo que siento", el hombre debe nuevamente aprender a sentir, a desear, a amar, y por ende escoger con toda su propia fuerza afectiva lo que su propia razón había ya juzgado bueno según la fe, y por ello libremente había escogido.

 

Cuando en cambio los afectos son reprimidos para dar espacio a la fe, luego, de manera escondida, toman su venganza.

 

Para convertir los afectos, lo cual es fundamental para los Padres monásticos, y en particular para los cistercienses, ha sido el papel de la oración imaginativa y afectiva, la "devotio" a la humanidad de Cristo.

Permanece firme que una relación personal con el Señor vivida intensamente y fielmente en la oración sigue siendo la única posibilidad de una vida monástica sólida e íntegra, esto debe ser preparado y acompañado con otros instrumentos.

Un buen aporte a nivel pedagógico en este sentido, nos es dado por la Instrucción "Directivas sobre la Formación" (1990),  en las secciones que conciernen la pedagogía de los votos (13, 14, 15), y la Iglesia-Comunión-Comunidad (del 21 al 26). Hablando de los jóvenes candidatos, al N.88, el mismo documento subraya la fragilidad de identidad y la falta de puntos de referencia de vida, por las experiencias familiares y sociales carentes.

Ahora bien, si la comunidad religiosa no tiene que sustituir en sentido banal a la familia y compensar las carencias de las personas, también es verdad que la relación de los jóvenes con su comunidad debería ser tal como para proporcionarles la experiencia de la familia de los hijos de Dios, donde todo el hombre  es acogido y puede crecer en su dignidad de persona, como hijo y hermano.

Esto nos exige la doctrina de San Bernardo que (SC 23) coloca en el monasterio la cámara de la naturaleza, donde se recobra el gusto de los bienes creados naturalmente buenos por Dios, y antes que todo de aquel sumo bien que es la caridad fraterna: "Oh cómo es dulce y gozoso que los hermanos habiten juntos!". No será posible acceder a la contemplación saltando este pasaje. Igualmente, según los grados de la humildad, la caridad y la misericordia para el prójimo constituyen el grado intermedio que lleva del conocimiento de sí a la contemplación.

 

Será propiamente al interior de una verdadera experiencia  de comunidad, ante todo de paternidad o maternidad espiritual, que quien entra al monasterio podrá asumir las propias experiencias pasadas y entregarse a la paternidad de Dios; será al interior de una experiencia verdadera de amor fraterno, reconciliación, colaboración, que se profundizará el valor de la propia persona así como es querida y amada por Dios, y la gracia de la relación personal con Cristo (Cf. DF 13, pedagogía de la castidad).

Creemos que la recuperación y el crecimiento de la persona puede ocurrir más que sobre el diván del psicoanalista, en la experiencia de la comunidad cristiana, en particular de la vida común del monasterio; a condición de que ésta sea vivida en la acogida de cada uno, en la animación de los jóvenes, en el sostén a los débiles, en el respeto dado a todos; en suma, en la verdadera caridad o el buen celo de los cuales la Regla nos habla.

Todo esto en fin encuentra su contexto en la escuela de la caridad, descrita y prescrita, por las CST, particularmente 3 y 4, y desde el 13 al 16; y encuentra su apoyo en lo que dice la Ratio a propósito de la comunidad formadora.

 

 

Madre Monica DELLA VOLPE

Abadesa de Nuestra Señora de Valserena