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Moïse en marge de son histoire
Mosaïque (n.f.)
Assemblage de petits fragments (dits tesselles)
juxtaposés pour former un dessin.
Mosaïque (adj.)
Relatif à Moïse, au mosaïsme.
AVERTISSEMENT
Mes sources principales sur l'Histoire de l'Egypte, proviennent de l'œuvre monumentale de Jean VERCOUTTER et de Claude VANDERSLEYEN qui, dans L' Egypte et la vallée du Nil , se sont associés pour proposer le catalogue exhaustif des éléments à la disposition de ceux qui s'intéressent à l'Egypte et son histoire: publications les plus importantes, vestiges archéologiques et documents.
Mes relations avec des égyptologues d'autres écoles m'ont alors montré qu'il y avait parfois divergences sur des éléments que je croyais établis et indiscutables.
Comme j'ai l'ambition de proposer l'état le plus objectif possible de la question "Moïse", mais aussi de proposer au lecteur toute la démarche et les méandres de ma recherche, j'ai décidé de laisser "en l'état", les textes au fil de leurs diverses publications.
Il y aura ainsi des modifications – voire certaines contradictions – entre les premiers et les derniers chapitres de la présente étude. J'ai, par exemple, cherché la parenté entre Moïse et Akhenaton. Je ne l'ai pas trouvée. J'ai très péremptoirement proposé la date de ~1325 pour la Pâque de l'Exode. Il y a également d'autres possibilités. Etc…
Je présente ici une recherche.
J'ai désiré que chacune des parties de cette étude, puisse être lue individuellement, sans lecture préalable obligatoire des chapitres précédents. Chaque section ainsi présentée commence dès lors par un résumé de ce qu'il convient de retenir des recherches précédentes. Ces mises au point prennent parfois l'allure de "répétitions"; ce qui, j'en conviens, peut en alourdir considérablement le texte. C'était un choix.
En complément à la présente étude, je propose un chapitre supplémentaire, beaucoup plus concis, "Moïse, Prophète de l'Occident" qui s'encombre moins des diverses hypothèses parfois contradictoires. J'y propose un Moïse moins complexe, à travers les répercussions encore très contemporaines de son enseignement.
L'orientation philosophique y est également mieux marquée.
Je suis persuadé que Moïse est l'homme politique, social et religieux
le plus influent de ce début de notre vingt et unième siècle. Puissiez-vous
partager mon opinion.
REMERCIEMENTS
Je tiens à marquer mes plus sincères remerciements à Claude
VANDERSLEYEN, Professeur émérite à l'Université Catholique de Louvain qui, en
dépit de certaines opinions proposées dans le présent essai - et qu'il ne
partage certainement pas - n'a pas hésité à me consacrer le temps d'une lecture
attentive des deux premiers chapitres de cette étude, minutieusement annotés
page par page. Ses remarques et commentaires m'ont permis d'éliminer certaines
erreurs notoires. Ce sont ses multiples précisions d'historien qui me
permettent de présenter aujourd'hui, ces quelques notes. Je les espère
maintenant expurgées de la majorité de mes "fautes".
" ne croit malheureusement pas
que le présent essai ait un rapport avec l'histoire, mais bien avec la pensée,
la philosophie assurément."
Je voudrais également remercier Monsieur Bernard VAN RINSVELD, pour son
attention et son amitié, et pour ses nombreux conseils dans la documentation
qui sous-tend cette étude.
Merci également à Marie-Cécile BRUWIER, docteur en philosophie et
lettres et responsable de la section orientaliste du Musée Royal de Mariemont,
pour l'attention qu'elle porte à mes recherches, et pour le temps qu'elle
n'hésite jamais à m'accorder lorsque j'en appelle à ses conseils éclairés.
Je ne voudrais pas oublier mon ami Roger DELTOMBE qui n'a cessé de
m'encourager dans le rôle ingrat de premier lecteur de mes brouillons.
Première partie
MOÏSE
Ou? Quand? Comment?
Moïse-1 : son identité
[Nb X, 11-12]
Et c'est la deuxième année,
à la deuxième lunaison, le vingt de la lunaison
la nuée monte au dessus de la demeure du témoignage.
Les Benéi Israël partent pour leurs départs
du désert du Sinaï.
Notre fin de XX siècle est caractérisée par la puissance des pouvoirs religieux. C'est la succession des personnalités contradictoires qui assument alternativement la papauté. C'est la nouvelle intransigeance d'un Islam au bord d'une Jihad planétaire. C'est la guerre armée entre populations qui se réclament de l'exclusivité de droits divins différents. C'est la florescence des sectes.
Toutes ces réalités ont une coloration religieuse et trouvent leurs concepts fondamentaux dans les racines de l'Histoire. Notre monde occidental connaît un même Dieu, tantôt servi par un des trois monothéismes sous les noms de Yahvé, ou du Père ou d'Allah; et tantôt ignoré ou combattu par les diverses laïcités.
Il est fécond d'approcher Dieu à travers le "Mystère", et de considérer le divin en termes d'éléments de réponse à ce mystère.
Mystère métaphysique du: [29]
Pourquoi y a-t-il alors qu'il eût été plus probable qu'il n'y ait pas?
Mystère plus simplement philosophique de notre existence, de notre naissance
et de notre mort. Quelle que soit la réponse que chacun de nous apportera à ces
questions fondamentales, nous sommes acculés à constater avec P. DIEL:
[09,
38]
Le mystère (de l'existence du monde et de la vie) est indiscutable.
Le mystère est l'évidence spirituelle.
L'approche de ce mystère, pour nous Occidentaux, se fait à travers les
trois monothéismes qui trouvent leur source commune en Israël.
L'analyse psychanalytique d'un P. DIEL propose qu'un élément de réponse inséré dans le concept divin émane de l'intuition. Il est exprimé par une image allégorique pour traduire la réalité ainsi directement perçue. L'allégorie étant l'expression immédiate d'une réalité, elle est nécessairement le reflet d'une vérité. Mais rapidement, l'allégorie est concrétisée par une image qui prend place dans un espace et dans une durée. C'est la déviation de l'allégorie qui devient dès lors un mythe.
Il serait évidemment absurde de tenter de re-situer nos mythes dans leurs contextes historiques. Mais cet ensemble d'images qui construisent le divin reflète une évolution de la pensée qui, elle, s'inscrit dans des contextes culturels et politiques. Il devient normal que l'évolution de ces concepts en appelle aux techniques historiques pour vérifier le bien-fondé d'un éventuel fil conducteur qui serait dégagé de la sorte.
L'origine véritablement monothéiste des religions occidentales doit se chercher dans "le Peuple d'Israël". Nous savons qu'Israël était, à son entrée dans l'Histoire, une peuplade sémite, semi-nomade, originaire du Proche-Orient asiatique.
L'assyriologie sera la direction toute naturelle des recherches sur l'origine de ce peuple.
Et une part importante de la documentation à laquelle se réfère le présent essai, se retrouvera dans l'ouvrage en référence, de Jean BOTTERO et Paul GARELLI. [04 & 16]
Ce n'est pas le lieu ici de dégager les subtilités entre "nomades" ou "semi-nomades". Par contre, l'entrée d'Israël dans l'Histoire se situe à l'époque de Moïse, que l'on s'accorde à situer entre les XV et XII siècles. Et à cette époque, Israël n'était pas encore fixé en son territoire et vivait une existence très itinérante. Le semi-nomadisme d'Israël est confirmé par les citadins Mésopotamiens qui, selon la traduction de J.COOPER, décrivaient les tribus qui hantaient le désert syro-arabe: [06]
" Ces nomades de l'Ouest, qui occupent la terre, ignorent céréales maisons et cités, mangeurs de viande crue, inéducables, ingouvernables, et qui, une fois morts, ne sont même pas ensevelis selon les rites."
L'origine mésopotamienne d'Israël semble même tellement évidente à Jean
BOTTERO, qu'il n'hésite pas à traduire le texte biblique:
[04, 37]
C'est par delà l'Euphrate [Jos XXIV, 2]
que demeuraient autrefois
vos ancêtres,
et ils servaient d'autres dieux.
Le texte des LXX cite non pas l'Euphrate, mais bien "le Fleuve".
Pour comprendre l'univers culturel des Juifs entre les XV et XII siècles, il ne suffira pas de se référer à la tradition sociale, économique et religieuse de Mésopotamie; mais encore faudra-t-il tenir compte de la société égyptienne où résidait Israël depuis plusieurs siècles.
Comme le note J. BOTTERO, il convient d'établir une distinction
[04, 53]
entre "civilisation" et "culture". Mais, à l'inverse de son analyse, je préfère présenter le nomadisme comme un type de civilisation politico-économique, ne décrivant en soi aucun type culturel défini.
Bien que d'origine sémite, c'est avec les peuples de la vallée du Nil que le groupe d'Israël n'a cessé d'être en relation privilégiée. Et ce sera en Egypte qu'il faudra chercher une part importante du patrimoine culturel des Juifs. Les livres dits "historiques" de la Bible attestent eux-mêmes de la constance et de l'importance de cette relation.
Remarquons immédiatement que la qualification d' "historique" s'applique très mal aux écrits bibliques. D'une part, les récits qu'ils relatent sont un parfait mélange d'images allégoriques (à lire comme des symboles) mais déjà souvent transposées comme des réalités concrètes (donc perverties en mythes, selon l'analyse de P. DIEL); tandis que les références historiques revêtent quant à elles des valeurs symboliques difficilement contrôlables.
" Les événements et les personnages historiques ont été à tel point modelés d'après des catégories paradigmatiques que dans la plupart des cas il n'est plus possible de saisir la réalité originelle."
BOTTERO est Assyriologue.
Il est donc naturel qu'il commente les sources d'Israël en provenance de Mésopotamie. Ses traductions font autorité de par leur précision.
Voici sa lecture de la Bible:
La Bible représente, non certes "la" littérature d'Israël, [04, 23]
mais une sorte de recueil de morceaux choisis de tout ce que les Israélites ont écrit au cours du premier millénaire de leur existence autonome.
Au lieu d'une histoire ancienne d'Israël, ... [04, 32]
on en a ainsi dégagé plusieurs, écrites en des temps et dans des esprits différents, chacune avec sa langue et sa façon de voir typique.
L'auteur refuse alors de prendre en compte les cinq premiers livres de la Bible (le Pentateuque), mais il considère en un seul tout cohérent les six premiers livres qu'il appelle l' "Hexateuque".
Il y distingue " entremêlés, comme les torons d'un cordage ", quatre récits distincts:
- le Yahviste, à Jérusalem;
- le Elohiste, dans le royaume du Nord;
- le Deutéronome, à Jérusalem;
- le Document Sacerdotal postérieur à l'Exil.
Les chronologies citées par les textes bibliques ne peuvent, elles non plus, être considérées comme des références historiques. L'exemple est caractéristique des 480 années affirmées par la Bible entre le départ d'Egypte et la construction du temple de Jérusalem.
Et c'est l'année,
l'année quatre cent quatre-vingt [1R VI, 1]
de la sortie des Benéi Israël de la terre de Misraîm la quatrième
année... du règne de Shelomo sur Israël. Il bâtit la maison de YHWH.
Les plus grands historiens, tels Th. Nöldeke en 1869 ou G.F. Moore en 1903, ont sérieusement entrepris de très savants calculs pour aboutir, contre toute raison, à ces 480 années fatidiques.
NIKIPROWETZKY remarque toutefois: [16, 249]
" Les données chronologiques fournies par
la Bible ont une valeur purement symbolique, semble-t-il, comme le montre la
prédominance dans le comput proposé du nombre 40 qui représente
conventionnellement la durée d'une génération. Il ne serait donc pas impossible
que les 480 ans aient en fait représenté originellement 12 générations de 40
ans."
Et ce n'est que plus tard qu'il fut jugé opportun d'exclure Saül (considéré comme illégitime) et qu'il fallut trouver à caser les Juges au nombre de douze pour faire correspondre le nombre des tribus. Il nous faut donc renoncer à nous référer à la Bible comme à un livre d'Histoire.
Mais la tradition d'Israël est partagée entre les concepts ancestraux d'origine mésopotamienne, et la culture approchée dans un passé plus présent en Egypte. Ainsi la cosmologie, la puissance des dieux ou la place de l'homme se réfèrent-elles aux deux traditions réunies, sans même tenter d'en élaborer une synthèse. Et nous aurons tout naturellement les deux récits juxtaposés du début de la Genèse.
Le premier récit de la création s'inscrit très exactement dans la conception du Ma'at d'Egypte. Chacune des dix étapes de la création (condensées en six jours pour obtenir un total de sept, avec le jour de repos), est ponctuée par: "cela était bien". C'est l'idée fondamentale d'un univers originel issu du "bon ordre", de la "vérité", qu'incarne le pharaon dans l'universalité de son pouvoir. Ce récit traduit la philosophie égyptienne du Ma'at, et l'homme s'inscrit dans la création en terme d'harmonie.
NIKIPROWETZSKY commente ainsi le second récit: [16, 187]
L'image foncière qui semble avoir commandé
l'élaboration de cette cosmogonie [Gn II, 19 et suiv.]
est celle du "désert cultivé" par foraison de puits (le "flot qui monte de la terre") et par intervention de paysans. ...
La mer ne joue aucun rôle (elle n'est pas
nommée) ni les poissons, dans la liste des animaux modelés par Yahvé. Et au centre du jardin, le concept opposé au
Ma'at: un interdit.
Ces deux récits présentent une contradiction fondamentale. Dans l'un, l'homme primordial s'inscrit en harmonie avec l'ensemble de l'Univers; dans l'autre ce sera l'ébauche d'une théologie du péché.
Au niveau des concepts, l'opposition est tout aussi fondamentale. La logique proche-orientale oppose les concepts exclusifs l'un de l'autre de transcendance et d'immanence. Il faut passer en Afrique pour effacer cette dichotomie.
Cl. TRAUNECKER remarque:
[35,
98]
" Dans le chapitre 200 de l'hymne de Leyde (époque ramesside), Amon est le Dieu prodigieux, riche des transformations. Son Ba est présent dans le ciel lointain, dans la Douat, dans le ciel proche. Son corps est dans la nécropole et sa statue est dans l'Héliopolis du Sud (Thèbes). L'immanence Amonienne est éclatante."
Puis, sans transition, le texte poursuit:
" Unique est Amon ... qui se dérobe aux dieux. On ignore son aspect. Il est plus éloigné que le ciel lointain, plus profond que la Douat ... Les dieux ignorent sa forme véritable ... Aucun dieu ne sait l'invoquer. C'est un dieu éloigné de sa création, extérieur au monde, donc transcendantal."
Dans sa logique très occidentale, Traunecker poursuit:
" Comment résoudre la difficulté du voisinage de deux concepts aussi opposés? La solution réside, croyons-nous, dans cette caractéristique de la cosmologie égyptienne qu'est l'antécréation. Amon est transcendant en tant que créateur préexistant. Il est l'Unique du premier instant. Mais dans la création, Amon est immanent."
L'incompatibilité des caractères d'immanence et de transcendance émane d'un postulat que la philosophie occidentale n'a pratiquement jamais remis en question. Or cette exclusion d'un caractère par rapport à l'autre n'est pas convaincante. On peut parfaitement concevoir que le caractère de transcendance s'applique à l'artisan (créateur) avant l'instant de son acte; alors qu'au cours de la réalisation de son œuvre, il s'y trouve lui-même impliqué personnellement.
- Transcendance dans l'absolu et en dehors de toute durée.
- Immanence dans le cours de son œuvre.
C'est ici la philosophie de l'antécréation, spécifique, semble-t-il aux peuples du Nil, et totalement étrangère aux conceptions sémites, et plus tard occidentales.
Si l'origine des clans d'Israël est à chercher au delà de l'Euphrate, c'est néanmoins avec les peuples du Nil, avant leur sédentarisation en terre de Canaan, qu'ils eurent les relations les plus étroites.
Et la genèse de la pensée religieuse d'Israël, dans son originalité et sa spécificité, trouve ses racines principales bien mieux dans la proche Egypte qu'en la lointaine Mésopotamie.
Or, l'Histoire de l'Egypte est marquée par l'épisode peu banal de la période amarnienne. Et un des facteurs-clés de l'histoire d'Israël se situe en Egypte avec Moïse, à une époque fort proche de l'Atonisme d' El Amarna.
Il est difficile d'établir une chronologie absolue pour dater la XVIII dynastie avec Akhenaton, le pharaon Aménophis IV. La dernière date généralement reconnue correspond à l'avènement d'Aménophis III, en ~1387. A partir de là, et jusqu'à l'avènement de Ramsès I en ~1292, nous ne possédons que des durées relatives qui prêtent à des divergences d'interprétation.
L'hypothèse d'une co-régence
[36,
402-407]
et le début de celui de son fils Aménophis IV, est largement décrite par Claude VANDERSLEYEN.
En cas de succession, les durées des deux règnes s'additionnent en 38 ans + 17 ans (soit 55 ans). En cas de co-régence, l'An 1 d'Aménophis IV coïnciderait avec l'An 28 de son père, ce qui décale toute la chronologie subséquente de 11 ans.
Les deux chronologies possibles nous donnent ainsi, pour la mort d'Akhenaton:
1387 - 56 = ~1331 (en cas de succession simple)
1387 - 45 = ~1342 (en cas de co-régence).
En relation avec ces datations flottantes, [36, 450]
on devra situer le règne de Toutankhamon sur une dizaine d'années, entre ~1339 et ~1318. Il y eut en effet un interrègne entre Aménophis IV et Toutankhamon. Nous ne savons pas avec précision qui a assumé cette régence.
Claude VANDERSLEYEN vient de mettre en évidence qu'à la fin de son règne, Akhenaton honora une femme des insignes de la royauté, au même titre que lui. Cette Reine-Roi est une des énigmes de l'Histoire.
Pour reprendre le cours de l'Histoire, Aménophis IV régna durant 17 ans, de ~1348 à ~1331 (ou de ~1359 à ~1342 si l'on accepte l'hypothèse d'une co-régence avec son père Aménophis III). Dès l'an 6 de son règne, il proclama Aton, la sphère solaire, source unique et universelle de la vie (Ankh).
A la suite de Claude VANDERSLEYEN, Bernard VAN RINSVELD souligne que, si les livres d'histoire traduisent généralement Aton par le "disque" solaire, il est sans doute plus exact de se représenter l'image solaire sous forme d'un ballon.
Aménophis IV se nomma lui-même "Serviteur d'Aton" traduit aujourd'hui par Akhenaton. L'interprétation de ce nom prête à discussion. Certains comme Schäfer (1931), Friedman (1986) ou Iversen (1988) ont proposé "Lumière d'Aton". Wenig (1967) a proposé "Agréable à Aton".
partiellement ce qui aurait pu devenir un problème théologique majeur dans un système monothéiste. Comment était-il encore possible de concilier un monothéisme pur et dur avec Ré-Horakhti (dieu unique) si le pharaon était lui-même un deuxième dieu?
C'est sans doute le cartésianisme de notre pensée occidentale qui propose l' "assimilation" de la divinité du pharaon et celle des dieux. Dans les peuples de culture orientale, nous devons souvent lire les concepts en termes de métaphores. Il est certain que la divinité du pharaon vivant, était différente de sa divinité après sa mort.
Lors de l'avènement d'Aménophis IV, la capitale d'Egypte était Thèbes. La ville se situait très au Sud dans la vallée proprement égyptienne du Nil. C'était par excellence la cité d'Amon: le "dieu-caché".
Dans une étude sur un cryptogramme d'Amon, Bernard VAN RINSVELD souligne: [39]
" Les anciens ont donné au nom du dieu Amon la signification de caché qui correspondait à merveille à la conception égyptienne du monde divin séparé de celui des humains."
"Caché" peut aussi se comprendre dans le sens où P. DIEL évoque le Mystère. Amon projetait le monde des Mystères dans une dimension universelle, puisque le soleil qui le personnifiait était manifeste pour tous. Et dans le panthéon égyptien Amon occupait une position prépondérante.
L'histoire a souligné combien le clergé et le Grand-Prêtre d'Amon occupaient eux aussi une place considérable dans les affaires de l'état. Le pouvoir du Grand-Prêtre supplanta même celui du pharaon à la fin du II millénaire.
On a retenu le Grand-Pontife (et Général en Chef) Pinedjem I qui, dès ~1054, s'appropria les attributs royaux, transmit son ancien pouvoir pontifical successivement à deux de ses fils, et confia la royauté du Nord à un autre de ses fils. Cette rivalité d'influence entre le Pharaon et le Grand Prêtre explique partiellement la décision d'Aménophis IV d'abolir le culte d'Amon au profit de l'unique Aton, servi par un clergé plus docile envers le "Premier Prophète de Ré-Horakhti".
Aménophis
IV (devenu Akhenaton) s'érigea une nouvelle capitale
[
qu'il appela "Akhetaton" à quelque quatre cents kilomètres plus au Nord, sur le site actuel d'El Amarna.
VANDERSLEYEN souligne que
[36,
429]
la titulature du dieu Ré-Horakhti comporte le concept de "Père", avec un double déterminatif à Aton et au roi. Il n'est donc pas évident que lorsque Akhenaton invoque son père, il s'adresse bien à son dieu, et non simplement à Aménophis III. Mais cette lecture de "Père" pour qualifier le dieu est controversée. Nous ne pouvons donc en tirer aucune conclusion.
C'est ici qu'il convient peut-être d'introduire la
notion de "double corps" du pharaon. A rapprocher sans doute du
cartouche toujours double qui écrit son "prénom" et son "nom
divin". La dérive ne
sera pas très
grande vers "la double
personne".
Un millénaire et demi plus tard, nous retrouverons la même problématique théologique qui opposera les Eglises de la chrétienté primitive, et les "hérésies" déclarées (d'Arius, Macedonius, Nestorius, des monophysites et des monothélistes) relatives aux différentes "Personnes" en Dieu.
Aménophis IV ne régna que dix sept années, dont onze seulement sous le nom d'Akhenaton. A sa mort en ~1331 (~1342), et après un interrègne mal défini d'environ deux ans, le pouvoir revint au jeune Toutankhaton, âgé de moins de 10 ans.
Il est classiquement réputé être déjà l'époux de la troisième fille [
du pharaon défunt et de son épouse Néfertiti.
Compte tenu du jeune âge du nouveau souverain, le pouvoir réel fut exercé par un haut dignitaire. On songe tout naturellement à Ay, responsable des écuries de la cour, mais dont un des titres le nomme "Père du dieu", ce qui laisse supposer qu'il aurait été précepteur du jeune pharaon.
A la mort prématurée de Toutankhamon, ce sera Ay qui lui succédera. [36, 478]
" Par une
contradiction du destin, Ay dont le titre principal était "Père du
dieu", jouera dans les cérémonies funèbres du jeune roi, le rôle de
"fils."
Il est intéressant de noter au passage que les noms des personnages ont en eux-même une très grande signification religieuse, et par là politique. Les noms de la famille royale ont un évident relent de propagande. Nous avons noté:
- Akhen-Aton = Akhenaton
- Nefert-neferou-Aton = Néfertiti
- Tout-Ankh-Aton = Tout-Ankh-Amon
A la période amarnienne, leur constante et unique référence à Aton dénonce un climat de fanatisme exacerbé, prouvé par le martelage systématique du nom des autres divinités.
VANDERSLEYEN note tout de même: [36, 462]
" La
destruction des visages et des noms ... pourrait dériver moins d'un délire
haineux que de la froide application d'une nouvelle vision des choses.
..."
Ceci prendra peut-être toute son importance lors du retour à l'orthodoxie d'Amon, et de la chasse aux "hérétiques" qui, si elle n'est pas prouvée, peut néanmoins être supposée en cette occasion. Si l'on peut déduire un fanatisme certain de l'omniprésence du nom d'Aton et de la destruction systématique des divinités "autres", on ne peut pas pour autant affirmer une réelle persécution des hérétiques ou une purification idéologique.
Il faut toutefois noter que le départ des Juifs relaté par l'Exode, se situe - de l'avis de nombreux historiens - à l'époque de cette XVIII dynastie ou au début de la XIX, et qu'il s'est opéré dans un climat de tension et d'évidente précipitation. Et l'épisode du "passage de la mer des roseaux" se situe carrément dans un décor de violence.
Je voudrais citer l'affirmation de NIKIPROWETZKY: [16, 349]" [L'Exode doit avoir eu lieu
sous Merenptah (~1234 - ~1224)"
" Bien qu'on
sache très peu de chose sur la présence égyptienne en Palestine à cette époque
(Merenptah), la mention d'Israël dans une stèle du roi - seule apparition dans
la documentation pharaonique - a provoqué une effervescence singulière chez les
chercheurs."
Certains historiens juifs comprennent avec difficulté qu'un séjour de leur peuple, durant près de quatre siècles en Egypte, n'ait laissé aucune trace dans l'abondante littérature égyptienne, et que la seule mention de leur nom ne figure que sur un monument de victoire, énumérant les vaincus.
Miriam LICHTHEIM (Berkeley 1976) traduit ainsi
ce passage:
"Israel is wasted, bare of
seed,"
Avec beaucoup de précautions, il faut remarquer que le terme d' "Israël" de la stèle de Merenptah ne recouvre sans doute pas la même signification que les "Benéi Israël" de l'Exode.
Jean YOYOTTE confirme:
[Histoire,
205,
déc.96, p.79]
" Quant à la
sortie d'Egypte ... il ne s'agit pas de l'exode d'un peuple entier, mais
seulement d'un groupe ..."
Cl. VANDERSLEYEN, quant à lui, attribue les phénomènes - les 10 plaies d'Egypte, la colonne de feu, celle de nuée et le retrait de la mer (assimilé à un tsunami) - à une importante irruption volcanique. Une stèle datant d'Amosis (fondateur de la XVIII dynastie, ~1543 à ~1518) relate une tempête qui pourrait avoir un lien avec l'explosion volcanique de Santorin (Théra).
Situer l'Exode au XVI siècle offre en outre l'avantage d'établir une concordance entre la datation proposée par Manéthon, et les durées annoncées dans la Bible. Qu'il ait ainsi fallu attendre Merenptah pour qu'Israël se soit constitué en une entité suffisamment importante pour qu'il faille désormais en tenir compte, corrobore la thèse d'un départ d'Egypte et d'une installation en Canaan bien antérieurs aux guerres racontées dans la Stèle d'Israël. Ceci peut nous ramener à Amosis (dans une datation haute) ou à l'époque amarnienne.
On estime à environ deux ans le séjour du très jeune couple royal de Tout-Ankhou-Aton à El Amarna, dans la prolongation du culte d'Aton. Mais tout rentra dans l'ordre quand, sous le probable conseil de son précepteur Ay, le jeune pharaon et son épouse, opteront pour de nouveaux noms de couronnement à la dévotion d'Amon. Il changera ainsi son nom en Tout-Ankh-Amon, et son épouse s'appellera désormais Ankh-Esen-Amon.
Cl. VANDERSLEYEN de confirmer
[36, 481]
" Les preuves sont nombreuses qu'Ay a poursuivi
dans la continuité l'œuvre
de Toutankhamon."
A deux, successivement, ils s'activèrent à effacer toute trace d'Atonisme en rasant la capitale éphémère érigée à El Amarna. Il restaurèrent le clergé d'Amon et retournèrent à Thèbes, la traditionnelle ville d'Amon.
Il est sans doute fort court de résumer la
"Révolution d'El Amarna" en un simple bras de fer politique. Si
l'historien doit se cantonner à l'observation objective des faits, il doit
aussi les éclairer par leur contexte culturel; même s'il ne lui appartient pas
de retracer l'évolution "subjective" des phases successives d'une
certaine prise de conscience.
NIKIPROWETZKY, dont les recherches s'orientent plutôt vers l'assyriologie,
ne peut s'empêcher de remarquer: [16, 329]
" Certains égyptologues voient dans le monothéisme un emprunt
israélite à l'Egypte ancienne, tandis que des assyriologues soutiennent la même
thèse, mais au profit des religions de la Mésopotamie. L'établissement d'un
dieu suprême à la tête d'un panthéon ... ne supprime en aucune manière la
réalité des dieux qui lui sont subordonnés. Le vrai problème que pose la
religion égyptienne au chapitre du monothéisme est le culte amarnien. ...
La religion nouvelle offre un trait qui ressemble d'une manière frappante à une caractéristique majeure de ce que sera un jour le Yahvisme: elle est "aniconique", c'est à dire qu'elle n'admet d'autre représentation figurée de la divinité, que le symbole quasi abstrait du disque solaire. Aton était un dieu dont le pouvoir s'étendait à toutes les nations et à l'univers entier. Ses fidèles ne reconnaissaient l'existence d'aucune autre divinité à côté du dieu Aton dont l'exclusivisme et l'intolérance ne sont pas sans évoquer eux aussi la personnalité de Yahvé.
Cette observation de caractéristiques communes entre l'Atonisme et le
Yahvisme prend tout son sens, alors que NIKIPROWETZKY nie farouchement toute
relation entre ces deux monothéismes. Et nous lisons:
[16, 335]
Avant Akhenaton, la pensée religieuse se réfère déjà au bon ordre du monde, incarné par le Pharaon, et désigné comme étant le Ma'at. Ce terme est souvent traduit par "vérité". Il conviendrait sans doute mieux de l'interpréter comme "tout ce qui est conforme aux rythmes de la vie". Le Ma'at représente ce qui est harmonieux.
Dieu, dans son unicité, est lui-même Harmonie. Et le message d'Akhenaton proclame quant à lui, une unicité absolue de Dieu à travers le Ma'at, reconnu comme valeur suprême d'harmonie. C'est d'ailleurs une démarche fort analogue, vers une unicité d'Harmonie, qui incite nos contemporains à rechercher "La" loi universelle qui traduirait en une seule équation, les quatre dynamiques fondamentales de gravité, d'électromagnétisme, d'interaction forte et d'interaction faible.
Rien ne nous permet d'affirmer (ou de nier) qu'il existât déjà la perception mentale d'un Univers, - aux dimensions galactiques - dès le XIV siècle avant notre ère. Mais ce qu'Akhenaton a affirmé, c'est que le monde qui nous conditionne - et donc nous-mêmes - nous inscrivons dans une grande règle d'harmonie. Et que tout acte disharmonieux est contraire à la Loi.
Le monothéisme d'Akhenaton est l'application immédiate du principe d'Harmonie, à l'inverse de la prédication d'un Mahomet par exemple, qui imposera un dieu unique sans se soucier de la loi de cohérence qu'impose le monothéisme.
Akhenaton semble s'exclure du panthéon et se proclame "Premier Prophète de Ré-Horakhti".
A l'occasion d'une correspondance privée, Claude VANDERSLEYEN m'a souligné:
" Sous Akhenaton, il n'y a
pas identité entre le roi et le dieu; c'est cela le plus non-égyptien."
Il existe un signe d'écriture qui caractérise la nomination de la personne de Pharaon. C'est le cartouche. L'énorme littérature égyptienne nous a transmis les cartouches de très nombreux pharaons.
Or la théologie d'Akhenaton semble justement avoir renversé ces valeurs d'identité ou de "Personne". On a découvert sur le site d'El Amarna, quatorze bornes-frontières postérieures à l'an 6 du règne d'Aménophis IV (date de début de son schisme), et qui délimitaient le territoire dédié à Aton.
Et le nom du dieu, décrit dans ses manifestations les plus évidentes, est ici encerclé d'un cartouche, nommant à la manière d'un véritable souverain, le concept divin qu'il représente.
Ici aussi, c'est la totale personnification du dieu. Ré-Horakhti y est ainsi proposé non seulement comme une véritable personne, mais encore sous les angles de ses différents attributs.
Ce double cartouche apparaît encore sur un bloc d'albâtre provenant du grand palais d'El Amarna. A la manière d'un tatouage sur les bras et la poitrine du pharaon. Mais aussi sur le côté de la sphère solaire qui domine la scène. On retrouve les mêmes cartouches sur le linteau d'une stèle représentant Akhenaton et Nefertiti avec trois de leurs filles.
Toutefois, comme le pharaon est traditionnellement l'incarnation temporelle du dieu, on pourrait éventuellement interpréter que le graphisme en cartouches s'adresse à la personne incarnée en Akhenaton. Les stèles-frontières quant à elles, ne prêtent pas à une telle interprétation puisque les deux cartouches d'Aton y sont entièrement distincts des appellations d'Amenhotep d'une part, et plus loin d'Akhenaton.
Ces stèles-frontières gravées à même la falaise rocheuse du cirque d'El Amarna sont donc des documents indiscutables de la personnification du dieu lui-même.
Ceci pourrait éclairer l'observation de BOTTERO: [04, 11]
" ... du moins
est-il incontestable qu'aux yeux des auteurs de la Bible, Dieu était une
Personne, une Personnalité tout ce qu'il y a de plus réelle et existante."
La titulature du dieu dans ces cartouches, précise très régulièrement "l'horizon du matin" et "l'horizon du soir". Comment à l'époque, si ce n'est à travers l'image analogique d'un "horizon", exprimer les notions de "toujours au delà", "qu'on n'arrivera jamais à atteindre" ? Dans notre vocabulaire, le concept d' "infini". La même optique analogique nous incite à traduire le matin et le soir à travers les concepts de "commencement" et d' "aboutissement".
Dans son étude sur le Nouvel Empire, M. LICHTHEIM [24]
souligne le symbole de vie (Ankh) présent dans ces titulatures, et régulièrement traduit par l'optatif "Vive!". Elle suggère que ce terme ne doit peut-être pas se traduire. Une des caractéristiques de l'écriture égyptienne réside en ce que certains signes sont phonétiques (et doivent alors se lire), tandis que d'autres ne sont qu'idéographiques (et échappent à la lecture).
En effet, dans la mesure où nous utilisons le terme "Vive!" comme un optatif (Vive le Roi! Vive Un-tel!) nous supposons que l'être ovationné pourrait ne pas survivre, sans quoi nous n'aurions aucun souhait à émettre sur sa vie. Comme la notion de "Vie" est évidente dans les expressions Ankh de la titulature d'Aton, il nous semble préférable de l'isoler.
Soulignons enfin que le graphisme des titulatures divines a été modifié vers l'an 12 (ou 14) du règne d'Akhenaton. On peut penser que ce changement est le reflet d'une évolution théologique qui marque encore davantage l'unicité du Dieu.
Sans tenir compte des réserves à émettre sur l'optatif "Vive!",
ou sur les [
interprétations des termes "horizon", "matin" et "soir", la traduction littérale des cartouches de Ré-Horakhti donne les lectures suivantes:
Premier graphisme:
- (Vive) Ré-Horus de l'horizon
qui exulte dans l'horizon,
en sa qualité de Shou qui est dans l'Astre.
Second graphisme:
- (Vive) Ré, souverain de l'horizon,
qui exulte dans l'horizon
en sa qualité de Ré, le lumineux
(re)venu en tant qu'Astre.
VANDERSLEYEN signale la suppression progressive des éléments figuratifs susceptibles de rappeler l'ancienne mythologie.
Dès l'An 8:
- Suppression de la déesse qui portait la plume, emblème du mot Ma'at,
qui s'écrit désormais avec la plume seule.
Dès l'an 12:
- Dans le premier cartouche, disparition du faucon (emblème de la divinité) et c'est désormais Ré qui est le souverain de l'horizon.
- Dans le deuxième cartouche, la lumière n'est plus exprimée par Shou, mais bien par Ré suivi de l'expression "lumineux" (re)venu en tant qu'Astre.
Ces apurements dans la définition formelle du Dieu démontrent l'évolution d'une réflexion théologique. Cette évolution porte sur les deux aspects fondamentaux du concept divin:
- Définition du dieu en son état (essence)
par une première partie de la phrase,
sous forme d'un prénom.
- Définition du dieu dans son rôle (existence)
par la seconde partie de la phrase,
et figurant son nom de souverain.
Ces cartouches d'El Amarna représentent un cas
unique dans la littérature. Ils sont pourtant significatifs de la
personnification à outrance d'un Dieu dans l'unicité de son principe d'Harmonie.
se retrouve dans le grand Hymne au Soleil quand Akhenaton s'adresse à son dieu dans cette exclamation:
" C'est toi qui es dans mon cœuret personne d'autre ne te connaît
à l'exception de ton fils
Nefer-Khépérou-Rê [Akhenaton]
que tu as initié dans tes plans et ta puissance."
Ce passage cité de l'Hymne au Soleil fait référence explicite au Mystère dont le secret est par privilège dévoilé à quelques initiés. Il y a certainement ici une première ébauche de ce qui deviendra plus tard l'ésotérisme.
Pierre GILBERT, dans son Esquisse sur "l'Art novateur d'Akhnaton", souligne: [17]
" Qu'une partie du grand hymne à Aton constitue, sans grande altération, la deuxième moitié du psaume biblique CIV, nous porte à supposer, puisque le culte d'Aton allait être, peu après, réduit puis éclipsé, que l'influence sur un milieu asiatique eut lieu dès la diffusion du poème, ou du moins dans la brève période de succès de l'amarnisme."
C'est peut-être le moment de rappeler la permanence du "Mystère" qui caractérise toute préoccupation religieuse en Egypte. A l'encontre, encore une fois, de la théologie de l'Islam qui, dans la même ligne mais deux mille ans plus tard, sera totalement dépouillée de cette "approche de l'inconnu".
De même que la préoccupation juive ou chrétienne n'approchera cet inconnu que dans la seule direction de l'aboutissement, sans se soucier du mystère des origines.
En Mésopotamie par exemple, pour citer Mircea
ELIADE:
[14, T1. 88]
" Le roi partageait
la modalité divine, mais sans devenir Dieu... Il n'était pas dieu, un nouveau
membre du panthéon (comme l'était le pharaon égyptien)."
Il y a ainsi une très nette distinction entre le dieu, et l'intermédiaire à travers lequel il se manifeste.
L'ensemble de la pensée d'Akhenaton relève sans doute d'un "accident" d'une histoire relativement localisée en Egypte. Et l'atonisme est évidemment une outrance. Mais il s'inscrit encore plus ou moins dans la ligne du contexte culturel et religieux de la vallée du Nil. Contexte qui ne compte pratiquement aucun point commun avec la rationalité de notre philosophie occidentale.
Et pourtant, c'est à cette époque reculée d'une histoire qui n'est pas la nôtre, que nous retrouvons absolument tous les ingrédients qui construiront l'univers religieux de l'Occident d'aujourd'hui:
- le monothéisme de la "Loi" (donc de l'ordre):
- l'extrême personnification de Dieu.
Les Sémites d'Israël, traditionnellement mieux habitués à situer leurs dieux dans un rapport des forces, transposeront les attributs d'Essence et d'Existence de la Personne de YHWH, en concepts de Transcendance et d'Immanence de la Puissance divine; en dépit de l'incompatibilité décrétée par la philosophie, de ces attributs entre eux.
Par quel canal de telles conceptions ont-elles pu s'imposer, à des populations sémites d'abord (Israël), et à l'ensemble du Proche-Orient ensuite, en contradiction avec l'extraordinaire rayonnement philosophique de la Grèce?
Il existe une orbite judéo-christiano-arabe que, par simplification de langage, nous qualifions d' "occidentale". Les textes qui y sont reconnus comme sacrés mentionnent un lien entre la culture égyptienne et celle des Juifs.
Ce lien est le séjour du Peuple d'Israël en Egypte. Et un chaînon très important de ce lien s'appelle Moïse.
Il n'existe a priori aucune raison de douter de la réalité historique du personnage de Moïse. Mais les événements historiques rapportés par la Bible ont été à tel point intégrés dans leur propre épopée, qu'il ne nous est pratiquement plus possible de les situer à nouveau dans leur réalité originelle.
Moïse, chef de clan à la tête d'une longue marche qui le conduira en terre de Canaan, représente néanmoins une réalité historique très généralement admise.
Quant au Moïse prophète, auteur unique des cinq premiers livres de la Bible, il est par contre beaucoup plus contesté. Il semble même que les écrits bibliques les plus anciens dateraient du IX siècle, soit près de quatre siècles après leur auteur présumé.
On a rarement prétendu que Moïse ait été le scribe qui avait matériellement écrit le texte, mais la Torah est présentée comme la transcription d'une dictée du prophète ou comme le fruit d'une supervision très étroite de sa part. La Torah représenterait la pensée de Moïse. Or, c'est l'unité de l'auteur qui en est souvent contestée.
Dans ces cinq textes (six, selon la lecture de Jean BOTTERO) d'inspiration prétendument unique, l'analyse a dénoncé des écarts significatifs de langue et d'écriture, de même que des divergences importantes d'un passage à l'autre, jusque dans les fondements de la perspective théologique. Les deux récits enchaînés de la création et du jardin d'Eden sont une illustration de ces divergences et de la multiplicité des sources et des auteurs.
On a également cru distinguer des rédactions d'époques différentes, compilations de textes antérieurs, d'origine sans aucun doute orale, mais peut-être déjà mis par écrit avant leur rédaction définitive erronément située à l'époque de Moïse.
De multiples études ont confronté les textes sacrés avec d'autres documents philologiques et archéologiques, relatifs aux histoires politiques, culturelles et religieuses tant des Egyptiens que des autres peuples du Proche-Orient. Mais les concordances chronologiques qu'on a cru pouvoir dégager de la sorte, font l'objet de nombreuses controverses. Et il est très difficile de situer, selon nos critères de datation, les personnages ou les événements relatés.
C'est ainsi que le personnage central de Moïse se situe à deux siècles d'écart, selon les diverses chronologies auxquelles on se réfère.
La tradition biblique voudrait qu'il se soit écoulé quatre cent quatre-vingts ans entre la sortie d'Egypte et la construction du Temple de Jérusalem. Ceci situerait le début de l'Exode vers ~1450.
Ce milieu du XV siècle apparaît toutefois comme fort précoce, et ne retient pas favorablement l'attention de la majorité des historiens. D'autant que ce total de 480 années pourrait représenter la somme des séquences symboliques des 12 premiers monarques (y compris Moïse) qui auraient chacun régné la perfection de 40 ans. Or, la lecture biblique ne peut jamais s'écarter du symbole qu'elle représente.
A en croire les textes de l'Exode et du livre des Nombres, Moïse aurait été contemporain du grand Ramsès II (~1279 à ~1212), puisque le quartier royal de (Pi)-Ramsès y est mentionné. Nous voici deux siècles plus tard.
Une telle imprécision dans la datation est surprenante, alors qu'il s'agit d'un personnage-clef, dont la réalité historique n'est généralement pas contestée.
Dans l'état actuel de nos connaissances, nous nous heurtons à des documents et contre-documents que l'analyse historique ne peut départager. Il serait dès lors peut-être utile de nous écarter quelque peu de la seule science des documents matériels, et d'approcher le prophète par des voies moins strictement concrètes: à travers le message de son Dieu par exemple.
Les divinités sont toujours le miroir des civilisations dans lesquelles elles s'expriment. Or le Yahvé-Dieu proclamé par Moïse présente des caractéristiques qui reflètent mal l'univers d'un peuple semi-nomade. Il s'exprime par exemple à Abraham, à Isaac ou à Jacob en dehors de tout contexte familial.
Yahvé n'a lui-même pas de famille. Comment dès lors peut-il être perçu comme un exemple-miroir, alors que la smalah se structure en fonction exclusive du lien familial. La solitude de Yahvé peut très difficilement répondre à la réalité intuitive originelle de la sensibilité d'Israël.
S'il n'a pas de famille, il est par contre entouré d'une cour de serviteurs, à ses ordres - ou à ses désordres. A la manière d'un monarque établi; en contradiction ici encore avec la tradition de la tribu itinérante d'Israël, sous les ordres d'un chef justement non-établi.
Ces deux indices qui placent Yahvé en flagrante contradiction avec l'image contextuelle de son peuple, colorent singulièrement ce Dieu en image d'importation. Il répond par contre assez exactement à l'image d'un monarque absolu isolé dans son pouvoir. A la manière d'un pharaon.
Notons au passage que le nom-même de Moïse a souvent été rapproché de la racine égyptienne "msi" qui signifie "né de". On pourrait émettre l'hypothèse d'une filiation symbolique désignant un "héritier spirituel".
La grande caractéristique du dieu occidental est son extrême identification à une personne, avec les spécificités de savoir, de vouloir et de pouvoir qui distinguent la véritable personne du simple individu. Cette personnification divine est d'ailleurs en conflit constant avec la pensée occidentale qui s'oriente plus naturellement vers le "moteur" initial, ou le "grand ordinateur".
Le problème de la véritable personnalité divine s'amplifiera encore dans la doctrine trinitaire. Au point que ce problème sera pratiquement l'unique objet des préoccupations théologiques, durant la longue période de tout le premier millénaire des christianismes. Et c'est en définitive, à coup de dogmes, qu'il aura fini par être imposé.
Les dernières grandes réunions chrétiennes (les conciles) ont court-circuité l'opposition entre la doctrine trinitaire et la pensée occidentale naturelle, en imposant ex cathedra les trois personnes divines - problème définitivement réglé - et en passant à autre chose.
La personnification à outrance du Dieu d'Israël, étrangère à l'imagerie divine occidentale (et sémite en particulier) offre d'étranges similitudes avec la même personnification amarnienne du dieu. Et c'est ici que les stèles-frontières d'El Amarna, entourant les noms divins (existentiel et essentiel) prennent toute leur importance.
Cette courte période d'Akhenaton est l'exemple unique d'une telle "nomination" d'un dieu. Et si le schisme d'El Amarna est une parenthèse de l'histoire, il s'inscrit cependant très exactement au centre de l'époque supposée possible pour Moïse. Comment alors s'expliquer que le concept d'un tel Dieu ait pu s'imposer, à travers sa déviation de transcendance et d'immanence, au delà de sa contradiction avec l'ensemble de la pensée occidentale?
Cet acharnement à effacer ainsi un pan complet de l'Histoire, ne peut se concevoir qu'au sein d'une très grande violence. Et à la violence, répond toujours le fanatisme.
Les œuvres d'art de la période amarnienne, attestent de la dévotion populaire dont bénéficiaient les souverains. Bien que Donald B. REDFORD, dans son étude sur "Akhenaton, le roi hérétique" (Le Caire 1984) estime quant à lui que le pharaon devait payer à prix d'or l'admiration de ses courtisans.
La beauté des visages (pensons particulièrement à Néfertiti) et la sensualité qui se dégage des quelques représentations de la famille royale, ne peuvent pas s'expliquer par de simples œuvres de commandes. Les personnages représentés étaient admirés et aimés. La sensibilité artistique en témoigne, et ce témoignage a certainement valeur de n'importe quel document. On peut dès lors facilement imaginer que l'effacement brutal d'une pensée, jusque dans son souvenir, ait entraîné des résistances et des réactions à coloration de fanatisme.
Ce qui peut expliquer le départ précipité (que raconte l'Exode) et la pérennité d'une théologie, même si elle reste en contradiction avec les autres éléments de la réflexion. Une réaction de violence peut justifier - et est sans doute seule à pouvoir justifier - la permanence d'une pensée religieuse en pareille contradiction avec la réflexion philosophique.
- Le concept unitaire, intuitivement sans doute perçu comme une harmonie, mais rapidement dévié en concentration de pouvoir, dans l'élaboration de la doctrine théocratique. Cette harmonie s'inscrit parfaitement dans la ligne du Ma'at, mais reste fort anachronique dans les polythéismes sémites et occidentaux.
- La personnification divine proclamée par le peuple de Moïse, alors que la réflexion s'orientait plutôt vers un moteur premier impersonnel.
- La conjugaison dans un seul Yahvé des attributs de transcendance et d'immanence - d'où découle la théologie encore actuelle des miracles - alors que la pensée occidentale oppose ces attributs et les présente comme exclusifs l'un de l'autre.
- L'absence de référence familiale, dans une société organisée autour de son unité: la smalah.
- La puissance divine décrite comme un pouvoir de monarque, dans une société pourtant encore semi-nomade, étrangère à ce type d'autorité.
Ces contradictions entre la pensée religieuse et la réalité sociale laissent supposer un apport étranger. La théologie de Moïse s'inscrit en dehors du cursus naturel de la réflexion sémite.
Nous connaissons d'autre part, l'interpénétration entre communautés juives et égyptiennes au II millénaire avant notre ère. Les textes sacrés d'Israël se réfèrent eux-mêmes à la communauté qui a réuni les deux peuples. Il n'y a donc aucun obstacle historique à concevoir un apport égyptien dans la pensée religieuse d'Israël.
La seule difficulté se limite à un problème de datation des événements, selon nos critères historiques, puisque les écarts portent sur près de deux cents ans. Le rapprochement entre les inscriptions amarniennes et le récit de l'Exode, rétrécit singulièrement ces deux siècles d'écart dans le positionnement historique de Moïse.
La destitution post-mortem d'Akhenaton, et la destruction physique de son œuvre temporelle doivent se situer assez tôt après la mort du pharaon déclaré hérétique. Dès la 2è année déjà du règne de Toutankhamon, à son retour à Thèbes.
Situer ainsi les débuts de l'Exode à l'époque où le nouveau souverain rejoint l'ancienne capitale de Thèbes (vers ~1325) parait une approximation très vraisemblable.
Il y eut bien, un demi siècle plus tard, une véritable persécution à l'encontre du culte d'Aton. Mais il s'agit cette fois de la démarche autocratique d'un Ramsès.II qui aurait tenté de récupérer en sa personne, l'image déjà divinisée de son vivant, d'Aménophis III, (le père d'Akhenaton).
D'autre part, la transformation de l'allégorie d'Aton (proclamée par Akhenaton) en Yahvé-Dieu (imposé par Moïse) répond parfaitement au mécanisme de mythisation décrit par P. DIEL. L'image allégorique devient mythe en se concrétisant dans le temps et dans l'espace.
On peut raisonnablement penser que dans cette concrétisation, l'image d'Harmonie originellement proposée sous forme d'Aton, est rapidement devenue la personne-même de la projection humaine du dieu, le Pharaon. Ainsi YWHW, reconnu par de nombreux historiens comme la sublimation d'un despote à la manière orientale, pourrait être le portrait très réel du souverain qui le représentait, soit Akhenaton lui-même.
Il est évidemment peu orthodoxe de proposer le Yahvé-Dieu des Juifs comme une image d'importation étrangère à Israël. Quel sens pourrait encore recouvrir l'Alliance? C'est aussi tout le monothéisme occidental (dans ses trois grandes religions) qui se voit rabaissé au rang d'un simple schisme, accident d'une histoire locale.
Il est cependant difficile d'écarter une telle lecture de l'Histoire. Des documents comme les stèles-frontières d'après l'an 6 du règne d'Aménophis IV, nous contraignent à une telle interprétation.
Le monothéisme transmis par Moïse, finira à la longue par s'imposer à l'ensemble du Proche-Orient. Dans un premier temps, par le Yahvé-Dieu d'Israël, et dans un deuxième temps - mais toujours par voie directe - dans la théocratie d'Allah.
D'autre part, ce seront le christianisme diffusé à travers la diaspora et (en une deuxième phase et par voie de conquête) la christianisation de l'ensemble de l'Europe qui affirmeront ce même monothéisme. Et ce, en dépit des irréductibles contradictions entre l'idée religieuse véhiculée par ce type de monothéisme, et les concepts culturels et philosophiques élaborés dans l'univers désormais devenu occidental.
C'est peut-être l'extrême personnification du concept divin qui rencontra la plus grande résistance philosophique. La doctrine trinitaire apparaît ici comme l'ultime tentative pour concilier les incompatibles: transcendance et immanence. Les disputes théologiques étendues sur un millénaire complet n'ont débouché sur aucune conclusion philosophique, puisque la question a été autoritairement tranchée par voie de dogmes.
Et pourtant c'est le mythe religieux qui durant près de 3.500 ans, l'aura emporté sur la connaissance, et continue aujourd'hui encore à dominer une part importante du "savoir".
A moins d'envisager la déraison de toute raison, ou l'incertitude de toutes nos certitudes - ce qui est la position de certains extrémismes - nous devrons admettre que le concept divin a le pouvoir de s'imposer au delà de nos raisons et de nos certitudes.
En d'autres termes, nous sommes contraints d'admettre que le Dieu de l'Occident émane d'une évidence. C'est ici qu'il revient sans doute à la philosophie - et non plus à l'histoire - de comprendre le mécanisme par lequel une évidence s'impose par voie d'intuition.
- C'est l'exemple de la structure en double hélice qui s'est primitivement imposée [à Monod "parce que ce serait si beau".
- C'est l'exemple des démarches d'Einstein ou de Lemaître.
Feynman, dans sa conférence Nobel en 1965 déclarait: [22, 225]
" Elle [la
formule] avait belle allure et donc, pour un débutant au moins, devait sans le
moindre doute être vraie."
Il faut alors traduire l'intuition, dans un vocabulaire qui souvent n'existe pas encore, dans la mesure où l'évidence intuitive fait apparaître une idée neuve. Et c'est ici qu'intervient l'allégorie.
Dans le cas du divin qui nous occupe présentement, l'intuition d'harmonie qui doit régir l'entièreté des éléments du monde, sera traduite par une allégorie supposée être universellement perçue dans la même unité d'un même rythme. C'est l'allégorie de l'astre solaire.
Il faut d'autre part encore attester que ce principe d'harmonie ne se confine pas au seul contexte des éléments matériels, mais qu'il est une nécessité quasiment "abstraite". Nos sentiments, la perception du beau, notre comportement s'inscrivent également dans un contexte de même type.
D'où l'allégorie de la Personne, en opposition sans doute à la seule matérialité de l'astre Soleil. Le dieu personnel et unique (harmonie suprême), Ré-Horakhti est né.
La connaissance intuitive d'une évidence est par définition mal transmissible à travers sa seule évidence. C'est la démarche très moderne - de moins d'un siècle - qui confrontera des intuitions premières aux observations secondes d'éléments qui nous entourent.
Ce n'est que depuis notre siècle que des savants "intuitifs" élaboreront d'abord des théories, pour vérifier ensuite si les réalités-objets se comportent selon les règles prévues par ces théories. C'est une forme très récente de pensée qui donne naissance à des sciences et des connaissances très nouvelles. C'est l'exemple de la physique quantique.
Mais avant cette élaboration de théories qui, une fois vérifiées, deviennent des sciences, l'intuition était généralement affirmée sous forme d'image, et s'imposait dans l'unique mesure de son évidence. Ce fut le cas des "Lois" générales qui sans contradiction entre elles (donc Harmonie) doivent nécessairement régir l'ensemble du monde, même en dehors de sa seule matérialité.
D'où un concept de "non-matériel" (personnalité ou psychisme) traduit plus simplement par "Personne". Nous sommes en pleine allégorie intuitive. A ce mode de savoir, on peut aussi rapprocher l'expression poétique qui traduira souvent la réalité avec bien plus de justesse qu'une description scientifique.
Dans la mesure où la connaissance intuitive viendra à s'imposer de par sa seule évidence, l'image allégorique se confondra elle-même avec l'évidence de la réalité qu'elle tente de traduire. C'est la statue qui, dans sa matérialité, devient elle-même dieu: avec l'icône. L'image devient souvent - toujours - son propre objet et prend place dans notre durée. C'est la perversion de l'allégorie par laquelle la réalité n'est plus traduite dans son langage symbolique, mais est prise au pied de la lettre et se concrétise. Une allégorie ainsi pervertie devient un mythe.
Il arrive pourtant que la force de vérité de l'allégorie primitive soit telle que, même déformée dans le mythe qui la remplace, elle continue à s'imposer dans son évidence. Le mythe devient sans doute alors une contre-vérité, mais masque néanmoins une réalité dont l'évidence finit par s'imposer.
C'est vraisemblablement l'histoire de l'allégorie d'Aton qui, en milieu étranger sémite, et en dépit de toutes les traditions:
- religieuses
(dieu unique en milieu polythéiste),
- théologiques
(personne et non plus moteur),
- culturelles
(sans famille dans une société familiale),
- politiques
(monarque établi en milieu semi-nomade),
- et philosophiques
(simultanément immanent et transcendant),
s'est malgré tout imposée comme vérité absolue, de par la seule évidence d'une Harmonie qu'elle traduisait initialement.
Le double cartouche divin est connu par nos égyptologues depuis le début de leur lecture des hiéroglyphes. La bizarrerie de ces "cartouches" n'est pas restée inaperçue et est souvent décrite comme une caractéristique de la période amarnienne. Mais il semble que la science historique ait omis d'établir un lien entre la description nominative du Dieu et les implications philosophiques encore très contem- poraines de sa personnification.
Une telle nomination est pourtant un exemple unique de l'Histoire. La même outrance dans la nomination du Dieu des trois monothéismes occidentaux est un exemple tout aussi unique dans l'histoire de la pensée religieuse.
Il existe enfin une étrange coïncidence de période et de lieu pour situer l'origine du concept théologique du Dieu-Personne.
L'histoire peut s'écrire comme le récit d'événements anciens. Il arrive que le passé se conjugue encore au présent. Un petit cercle, tracé voici plus de 3.300 ans et qui entoure quelques signes pour les transformer en nom propre. C'est peut-être là la naissance d'un dieu qui est toujours le nôtre.
Moïse est le personnage central des deuxième et troisième livre de la Torah, l'Exode et les Nombres. La réalité historique de ce chef de clan, qui conduisit sa tribu depuis quelque part en Egypte jusqu'en terre de Canaan, n'est généralement pas contestée. Mais les deux écrits qui relatent son histoire, sont un évident panégyrique, à sa gloire et à celle de son Dieu Yahvé. Si bien que les événements rapportés sont tellement déformés par l'épopée de leur récit, qu'il est devenu impossible d'encore y distinguer une véritable réalité proprement historique. C'est un récit sans décor et en dehors du temps.
En contradiction avec cette première lecture des Livres Sacrés, il apparaît d'évidence qu'ils sont aussi la mémoire collective d'un peuple. Rien ne nous autorise a priori à en nier les personnages ou à refuser leur histoire. Si le récit biblique n'autorise pas de reconstituer un événement dans sa réalité, quelques faits historiquement définis nous permettront-ils de mieux situer à nouveau le récit? C'est là une inversion de nos savoirs historiques.
Se pose alors immédiatement le problème de la lecture.
Une des éditions
aujourd'hui les plus "scientifiques" des textes sacrés [
est celle présentée par l'Ecole Biblique de Jérusalem. (BJ)
Ce sera ma référence pour le sens et la compréhension générale.
Il existe aussi des éditions de textes hébreux qui sont censés avoir servi [de source aux Septante (III & II s. av.J.C.),
pour leur traduction
de la Bible
en grec.
La version de CHOURAQUI en est une transcription littérale
en français contemporain, au mot à mot.
- Pour la forme, on sera peut-être agacé par un culte évident de l'archaïsme. Moïse sera par exemple toujours appelé Moshè, et Yahvé toujours transcrit dans une des deux formes de son tétragramme.
- Pour le fond, on pourra reprocher à Chouraqui d'avoir parfois tranché sans appel (et souvent sans même une note), des questions pourtant encore fort controversées.
Qu'il remplace Jésus par Iéshoua: va pour l'archaïsme! Mais qu'il tranche en le qualifiant de "Nazoréen"; il prend ici position (sans même signaler qu'il y a problème) entre les tenants de Nazoréen (de la tribu ou du groupe de Nazorée), et Nazaréen (du village de Nazareth). C'en devient une faute.
C'est malgré tout le texte de Chouraqui (vérifié pour son interprétation globale dans la B.J.) qui sera choisi ici, vu sa littéralité dans le mot.
L'Exode raconte le départ des enfants d'Israël qui vivaient en "Terre de Goshèn", une région de "Misraîm" qui leur avait été concédée quatre siècles plus tôt, lors de leur arrivée en Egypte, sous "Joseph".
Le début du récit raconte comment le pharaon réquisitionne cette main d’œuvre pour ses travaux de constructions. Ce servage parut de plus en plus lourd aux "Benéi Israël".
.Moïse qui était d'origine israélite, mais avait été éduqué à la cour du pharaon, se rendit compte du servage qui pesait sur son peuple d'origine.
Et c'est, en ces jours là: [Ex II,11]
Moshè grandit, il sort vers ses frères et voit leur faix.
Il imagine alors un stratagème pour libérer Israël de la tutelle du pharaon. Mais pour mettre son plan à exécution, il doit avoir une certaine avance de temps sur ceux qui ne manqueront pas de vouloir récupérer ce groupe de "travailleurs" en fuite.
Il sollicite l'autorisation exceptionnelle pour les enfants d'Israël, de s'écarter à trois jours de marche dans le désert, pour rendre culte à leur Yahvé-Dieu. La lecture du récit nous relate l'extrême facilité avec laquelle Moïse pouvait obtenir des audiences royales. Pas moins de 15 entrevues entre sa première demande de congé et la rupture:
Pharaon lui dit: [Ex X, 28]
" Va, loin de moi! Garde
toi!
Tu ne continueras pas à voir mes faces!
Oui, le jour où tu verras mes faces, tu mourras! "
D'autre part, "s'écarter à trois jours de marche" n'a pas tellement de sens au regard d'un pays aussi grand que l'Egypte. On peut donc raisonnablement penser que le terme traduit chez Chouraqui par "Misraîm", représente plutôt l'endroit d'Egypte où étaient confinés les proches du pharaon et les enfants d'Israël.
Plus loin [Ex XII, 37 & Nb XXXIII, 33]
dans cette histoire, quand ils quittent vraiment Misraîm, le texte
précise:
Les Benéi Israël partent de Ramsès vers
Soukot.
Ces passages ont fait couler beaucoup d'encre.
Pour certains, c'est bien la preuve que Moïse est contemporain du grand Ramsès II. Ils ont ainsi "daté" Moïse au XIII siècle, (~1301 à ~1225 ou ~1279 à ~1212).
D'autre part, la facilité offerte à Moïse pour ses entrevues avec le roi, supposait qu'il résidât non loin du pharaon. Sous Ramsès, la résidence royale (la capitale) était à l'entrée du Delta du Nil. L'exode se situait dès lors au départ de Memphis ou de ses environs.
Cl. VANDERSLEYEN note toutefois: [36, 232]
" Il est
évident que ce nom de Ramsès (Ex.XII,37; Nb.XXXIII,3) est anachronique
puisqu'il est déjà utilisé pour désigner la région où Joseph installe son père
et ses frères (Gn.XLVII,11) ... Ce nom n'est donc pas un obstacle à une
datation de la sortie d'Egypte antérieure à Ramsès II."
D'autre part, le récit biblique nous retrace à deux reprises, le périple d'Israël entre Misraîm et la Terre de Canaan. Selon la manière dont on accepte les indications comme étant des noms précis, on arrive à une liste comprise entre 45 et 49 lieux. La première étape est nommée "Soukot" par les Ecritures. Pour l'identifier, on a supposé que ce "Soukot" de l'Exode correspond au site actuel de "Tjekou" dans l'Ouadi Toumilat (au nord de Suez). Au delà de cette première étape, toute identification de lieu devient problématique.
Si l'on tient compte de la remarque de Claude VANDERSLEYEN, et que l'on accepte que le terme de "Ramsès" est un nom peu précis qui ne désigne que "la résidence royale" ou "la capitale", il n'y a plus aucune raison de situer le point de départ à Memphis. Un indice important se trouve peut-être décrit dans l'une des plaies d'Egypte: l'incident des sauterelles.
[Ex X, 4]
Demain, je ferai venir le criquet en ta frontière.
Il couvrira l’œil de la terre,
la terre ne pourra plus se voir.
[Ex X, 13]
C'était le matin et le souffle du Levant portait le criquet.
[Ex X, 14]
Le criquet monte
contre toute la terre de Misraîm,
il se pose sur toute la frontière de Misraîm.
[Ex X, 19]
YHVH tourne le souffle de la
mer, très fort.
Il porte le criquet
et le précipite dans la mer du Jonc.
La traduction de la Bible de Jérusalem est plus explicite:
[Ex X, 19]
Yahvé alors fit virer le
vent,
qui souffla si fort de l'Ouest,
qu'il enleva les sauterelles
et les emporta vers la Mer des
Roseaux.
Peut-on, à la latitude de Memphis-Héliopolis, parler d'une "mer" qui, en direction de l'Est, forme toute la frontière? A noter toutefois que certains historiens ont une vue très réductrice du terme "mer". Ils rappellent que la mer est absente des paysages "asiatiques" et qu'il ne serait pas étonnant que toute surface d'eau puisse très facilement être qualifiée de "mer".
Si l'on se souvient que les premières mises par écrit de la Bible doivent se situer bien après l'installation d'Israël en terre de Canaan, il faudra convenir que les Juifs avaient depuis lors appris ce qu'était une mer. Or, quelle mer peut-on invoquer à l'Est de Memphis?
Et si on parle de frontière, encore faut-il préciser la frontière de quoi?
Car "Misraîm" (en terme biblique) reste encore à déterminer. D'autant qu'au temps de Ramsès, la frontière à l'Est de Memphis se situait dans les régions désertiques du Négueb.
Pour les historiens contemporains, Misraîm désigne sans conteste la totalité de l'Egypte. Mais pourquoi, dans le contexte d'une épopée non-historique, vouloir définir en territoire précis, ce pays devenu mythique dans le récit?
Dans la Bible, Misraîm désigne la région fabuleuse (au sens premier) d'où Moïse à libéré son peuple de la tyrannie d'un Ramsès. Misraîm et Ramsès sont devenus des synonymes d'Egypte et de Pharaon.
Il fut par contre une autre époque, où le royaume du pharaon fut parfaitement délimité. A El Amarna, un domaine d'une trentaine de Km² concentrait à lui seul toutes les forces vives d'Egypte. On peut dès lors supposer que le terme de "Misraîm" ne désigne que le seul domaine royal et sa toute proche région.
Il devient alors possible de décrire avec vraisem-blance, des fléaux naturels (crapauds, ulcères, grêle, etc. ...) qui s'abattent sur l'entièreté du pays, sans pour autant toucher la région très voisine de "Terre de Goshèn".
Situer "Misraîm" en la ville et la capitale éphémère d'Aménophis IV rendrait évidemment vraisemblable une lointaine frontière maritime à l'Est.
Mais l'hypothèse de situer "Ramsès" dans l'ancienne
"Akhétaton" (El Amarna) suppose une distance de près de
Le récit biblique se contente quant à lui d'une distance de "trois jours de marche dans le désert" pour situer la cérémonie cultuelle.
D'autre part, nous savons qu'après la parenthèse d'Akhenaton, la région de Thèbes et de Karnak redevint un lieu d'activités très intenses en chantiers de restauration. Entre la région de Thèbes et le golfe arabique, la distance est cette fois réduite de moitié, et traversée par une route commerciale importante (de Coptos à Qoçéir). La marche d'une smalah, dans le désert, en parallèle à cette route, est tout à fait réalisable.
Nous pouvons encore déduire que Moïse avait une connaissance très précise des régions à travers lesquelles il voulait emmener son clan.
[Nb XXXIII, 2]
Moïse consignait par écrit
leurs points de départ.
Il n'y a en effet rien d'étonnant à ce que l'on connaisse parfaitement les caractéristiques de l'ensemble d'un territoire, quand on a vécu dans l'entourage du pharaon. Nous retrouverons d'ailleurs ce "savoir" de Moïse, quelques temps plus tard, dans l'épisode raconté comme "le passage de la mer".
Et ceci peut également expliquer sa connaissance du "secret militaire" qui devait entourer les faibles performances des chars de l'armée égyptienne sur terrain meuble.
A la hauteur du 28è parallèle, le bras de mer du golfe arabique (Golfe Heroopolis) avoisine les cent kilomètres de large. Avec ou sans Yahvé, un tel franchissement à pieds secs (avec "la marmaille", comme le traduirait Chouraqui,) est totalement impossible. Ce n'est donc pas à cet endroit que nous pouvons situer une éventuelle traversée à pieds secs.
Mais alors ici, relisons tout simplement le texte:
[Ex 14, 21-29]
Moshè tend sa main sur la mer. YHVH fait aller la mer au souffle du
levant, rude, toute la nuit. Il met la mer en dessèchement et les eaux se
fendent. Les Benéi Israël viennent au milieu de la
mer, sur le sec. Les eaux sont pour eux des remparts, à leur droite et à leur
gauche. Misraîm les pourchasse, ils viennent derrière eux, tous.
...
Il écarte la roue de ses chariots, il le conduit avec lourdeur.
...
Moshè tend sa main sur la mer. La mer retourne, au tournant du matin,
en sa permanence. Les eaux retournent, elles recouvrent les chars et les
cavaliers.
...
Et les Benéi Israël vont sur le sec, au milieu de la mer. Les eaux pour eux sont des remparts, à leur droite et à leur gauche.
Le terme que Chouraqui propose comme "rempart" dans le passage de la mer des roseaux, est une traduction du mot hébreu "homa" (המוח), que les dictionnaires nous proposent comme "muraille" au sens propre, et "protection" au sens figuré.
Le terme de muraille souligne une construction en hauteur, de briques ou de pierres, que ne suggère pas le simple rempart qui peut n'être qu'une élévation naturelle utilisée comme moyen de défense. L'occurrence " homa " est comptée 132 fois dans la Bible. Elle désigne la plupart du temps les murailles de fortifications des villes de Tyr, Jéricho, Jérusalem.
On dénombre cependant 6 fois le terme au sens figuré. Ainsi, outre les deux occurrences de l'épisode de la Mer des Roseaux, on notera:
[1S XXV, 16]
Or les hommes étaient très
bons ...
Ils étaient pour nous un rempart...
[Za II, 9]
Et moi je serai pour elle,
harangue YHVH,
rempart de feu autour.
[Jr XV, 20]
Je te donne à ce peuple
en rempart de bronze renforcé.
[Na III, 8]
Des eaux autour d'elle,
dont l'enceinte, son rempart,
allait de la mer à la mer.
En son sens figuré, " homa " représente ainsi une personne dont le caractère est suffisamment fort pour assurer une protection efficace. D'autre part, une étendue de mer alentour garantissant l'isolement est également proposée comme " homa ".
Cette identification du terme hébreu permet d'éliminer l'interprétation des eaux qui se seraient fendues, formant un mur à droite et un second mur à gauche, pour tracer un chemin au fond du lit de la mer. L'image est sans doute superbe, mais elle n'est décrite nulle part dans le texte. Les Benéi Israël marchaient à pieds secs dans ce qui était habituellement le lit de la mer, et les eaux leur servaient de protection à droite et à gauche.
Il est intéressant de remarquer que le terme " homa " est absent de la Genèse. La muraille (en terme de défense) n'a de sens que pour une population sédentarisée qui se trouve à l'abri du rempart ainsi formé. Pour le nomade, elle représente surtout un obstacle plus ou moins infranchissable.
Dans sa traduction, la Bible de Jérusalem propose plus simplement:
Les enfants d'Israël, avaient marché [Ex XIV, 29]
dans le lit asséché de la mer.
Il n'est, dans le texte, nulle question de traversée. L'histoire raconte simplement un épisode sur une plage, (avec peut-être une île au large) où les roues de chars se sont montrées totalement inefficaces (par embourbement ou dérapage).
La manœuvre de Moïse est intentionnelle. [Ex XIV, 19]
Elle est préparée par un artifice qui attire les poursuivants en plaçant le signal de reconnaissance (un feu très enfumé sans doute), non plus à l'avant de la colonne, (où elle signale aux plus tardifs, la route à suivre) mais à l'arrière du cortège, où elle signale cette fois le passage des fuyards aux Egyptiens.
Ils tombent dans le piège en s'engageant sur la plage. Débarrassé de ses poursuivants, Israël peut maintenant reprendre une route plus normale.
[Ex XV, 22]
Moshè fait partir les Benéi
Israël
de la mer du Jonc.
Ils sortent vers le désert de Shour.
La traduction de Jérusalem est encore plus prudente dans :
Moïse leva le camp
d'auprès de la Mer des
Roseaux
Ils se dirigèrent vers le
désert de Shur.
Il n'y a pas, en cet endroit du récit, de traversée de mer et les sites de campements doivent être recherchés le long du golfe arabique. Ceci pourrait expliquer le mystère qui empêche de situer les étapes entre Etam et le désert de Sin, quand on les cherche à l'Ouest du Nil.
Quant à l'identification de Soukot en Tjékou ... (?)
Un Exode dont le point de départ se situe, non plus au Nord, mais bien au Sud de l'Egypte, présente des points de vraisemblance beaucoup plus convaincants qu'un départ de Memphis ou des environs. En effet: la route qui va du Caire à Jérusalem, même pour un fuyard poursuivi, passe difficilement par la péninsule du Sinaï.
D'autant plus que la "marmaille" (comme la qualifie Chouraqui) ne devait pas tellement inciter les Benéi Israël à des excursions touristiques. Tandis que le chemin le plus direct entre Thèbes (ou ses environs) et la Terre de Canaan, y passe nécessairement.
D'autre part, un départ de Thèbes (puisque les obstacles géographiques ont écarté la possibilité d'un éventuel départ d' El Amarna) – ou même plus au Sud encore - confirme une relation directe entre la fuite (ou l'expulsion) des Hébreux, et leur religion monothéiste encore fort proche du schisme d'Akhenaton.
L'hypothèse d'un point de départ très méridional pour l'Exode, ne suscite pas un très grand enthousiasme dans les sections d'Egyptologie. L'objection majeure est l'important bouleversement dans les idées reçues, que suppose une telle thèse.
Cependant, aucun critère strictement historique et objectif ne s'oppose à situer Moïse à une date très proche de la fin du règne d'Akhenaton, et aucun élément ne permet d'identifier la "Ramsès" biblique à "Pi-Ramsès" et à la localiser ainsi dans une région nécessairement au Nord.
Au point de vue qualifié de "subjectif" d'une étude des concepts, s'oppose le point du vue tout aussi subjectif des historiens qui ont toujours imaginé l'Exode au départ du Delta. Mais les suppositions ou interprétations, lorsqu'elles émanent d'historiens, ont une crédibilité plus grande que lorsqu'elles ne sont que le fruit de déductions - évidemment spéculatives - d'une réflexion encore qualifiée de philosophique. Or l'analyse des documents de base est identique.
D'autre part, on sait qu'à l'Est du Delta, entre la Mer Morte et les mines de la péninsule du Sinaï, il y avait un territoire aride où les Egyptiens toléraient la mouvance mal contrôlée de peuplades nomades.
Les Egyptiens étaient très conscients du privilège que représentait pour eux, la fertile vallée du Nil. Ils la gardaient jalousement et il est peu probable qu'ils aient délibérément accepté que des "Asiatiques" s'y installent.
Or, c'est en plein consentement [Gn XLVII, 11]
qu'un pharaon antérieur (lui aussi nommé Ramsès d'ailleurs) a concédé
la terre de Goshèn aux Juifs, lors de leur arrivée sous Joseph.
A l'occasion de l'Exode, la Bible cite plusieurs fois cette même terre de Goshèn où semblent résider les Juifs, en attendant que Pharaon ne leur accorde l'autorisation de s'écarter de trois jours de marche dans le désert, pour rendre hommage à leur Dieu.
L'argument est solide dans la mesure où les Benéi Israël conduits par Joseph, - et dont les descendants seront plus tard menés par Moïse - représentent réellement une peuplade. Il y avait une politique envers les tribus étrangères, d'exclusion de la vallée proprement dite. Mais cette même politique était-elle appliquée à l'égard d'une famille isolée, issue même vraisemblablement d'une certaine aristocratie?
Quatre siècles après Joseph, il s'agira du clan familial de Moïse, lui-même dignitaire dans l'entourage immédiat du palais. Rien n'indique qu'il ait encore gardé son statut d'étranger à rejeter dans les marges du royaume. Et le terme de terre de Goshèn utilisé dans l'Exode, ne relèverait-il pas du même automatisme qui fait nommer un pharaon Ramsès, 400 ans plus tôt dans la Genèse ?
L'analyse de BOTTERO situe la mise par écrit des premiers textes bibliques aux IX et VIII siècles, soit quelque quatre cents ans après les faits rapportés. Dans ce contexte, il devient légitime de lire "Ramsès" comme un synonyme de Pharaon, et "terre de Goshèn" comme le lieu de résidence des Juifs en Misraîm (synonyme d'Egypte).
Le style épique du Livre de l'Exode nous propose un peuple de 603.550 personnes errant pendant quarante ans dans le désert. Les historiens s'accordent généralement à n'y reconnaître qu'une simple smalah qui ne sera que bien plus tard revendiquée par l'ensemble des tribus d'Israël.
Les quarante années de la longue marche n'ont, comme la plupart des chiffres cités par la Bible, qu'une simple valeur symbolique, sans aucune réalité proprement historique. Cette valeur "40" traduit toutefois un nombre élevé, et le calcul en "années" traduit une période longue.
Ceci corrobore une marche partie de loin.
- Comment une famille nomade aurait-elle pu garder la mémoire collective d'une longue marche, si le déplacement n'avait pas couvert une distance exceptionnelle?
- Comment les mêmes nomades auraient-ils gardé le souvenir d'un désert, pour traduire une région aussi fréquentée que le couloir de Gaza, ou la région minière du Sinaï?
Il y a évidemment l'étrange déclaration de Pharaon qui affirme [Ex V, 2]
ne pas connaître YHWH. Une interprétation littérale traduira que le Dieu d'Israël est totalement étranger au panthéon d'Egypte. A moins que l'on ne se souvienne que le culte envers un dieu unique a été déclaré hérétique, et que Pharaon ne veut plus en entendre parler.
Pour autant que nous incluions les textes bibliques dans le dossier de l'Histoire, il n'y a aucune contradiction à situer un départ très au Sud. Et si nous refusons toute valeur historique au récit de l'Exode, une longue marche partie du Sud semble plus vraisemblable qu'une escapade de routine de quelques centaines de kilomètres en terrain connu.
Le contexte politique actuel - et les monopolisations militaires qui en découlent, - rendent sans doute difficile une prospection archéologique en cette frontière égyptienne. Il serait peut-être possible, - sur base d'anciens relevés topographiques, tels ceux qui ont précédé le percement du canal de Suez; ou des anciennes cartes militaires périmées - de commencer une prospection des noms de lieux qui auraient pu jalonner l'itinéraire hébreu, dans l'hypothèse thébaine de leur départ.
Reste enfin que l'aventure racontée par l'Exode marque pour l'ensemble de l'Occident, le début de sa longue histoire religieuse. Il est sans grande importance que l'événement se soit passé ici ou là. Un départ dans la région de Thèbes confirmerait simplement la parenté théologique entre Moïse et Akhenaton.
Evoquer une parenté idéologique entre deux personnages, suppose que l'un ait vécu l'intuition, et que ce soit l'autre qui en ait tiré parti. Dans le cas du monothéisme égypto-hébreu, les textes ne permettent qu'une comparaison difficile.
Les inscriptions et les textes attribués à Akhenaton (dans son grand hymne à Aton) sont contemporains de leur auteur. Les textes hébreux sont postérieurs à Moïse, de plus de quatre siècles. Ces quatre siècles d'écart peuvent largement justifier la déviation de l'intuition originelle, et sa transformation d'allégorie en mythe.
L'hymne au Soleil est inspiré - piété pure - sans aucune tentative d'explication. Les stèles-frontières sont simples proclamations, apurées au fil du temps. En comparaison, les écrits bibliques présentent des événements amplifiés dans l'épopée de héros mythiques. La Genèse, l'Exode et les Nombres prétendent également à une certaine logique.
La pensée, telle qu'elle nous est transmise par les trop rares documents atoniens, semble plus "éblouie" que celle qui nous est proposée dans la Bible. Mais une transcription directe opposée à une rédaction tardive peut expliquer cette différence dans la spontanéité et l'authenticité d'inspiration.
La discordance entre l'image proposée en YHWH par Moïse et la société encore fort itinérante d'Israël est par contre un argument qui incite à voir en Yahvé une adaptation de la théologie d'Aton. Certains autres éléments permettent par contre de penser que YHWH prévalait depuis longtemps au panthéon d'Israël.
GARELLI signale: [16, 320]
" Des recherches archéologiques conduites à Soleb, sur la rive gauche du Nil, ont permis à l'égyptologue J. LECLANT de relever sur un écusson de la salle hypostyle d'un temple érigé par Aménophis III, une formule par laquelle était désignée une peuplade asiatique ennemie de l'Egypte, et que l'on déchiffre de la façon suivante: "pays de sho-su de Yahwo", c'est à dire des "Bédouins de Yahwo."
Une étude détaillée de NIKIPROWETZKY tente la lecture phonétique du tétragramme. Il distingue la forme longue (écrite sous forme des quatre lettres) et des formes courtes rencontrées dans les noms ou expressions théophores comme "azar-yah" ou "hallelu-yah". Quant à la prononciation primitive de YHWH, elle est actuellement perdue.
Au premier millénaire de notre ère, les textes sacrés ont été passés au crible par une école philologique juive: les Massorètes. Les études massorétiques, bien que très tardives par rapport à la rédaction originale des textes, font encore autorité aujourd'hui, et servent très souvent de référence.
" Les Massorètes n'ayant pas noté les voyelles du nom divin, sa
prononciation reste incertaine et l'habitude se répand aujourd'hui de le
réduire au seul tétragramme.
[16,
70]
" La prononciation Jéhovah
[16, 319]
[
attribue sérieusement les
voyelles
d'Adonaï aux consonnes de YHWH
Bien qu'elle ait été popularisée par les auteurs romantiques français, elle n'a rien qui la recommande. Elle repose sur une méprise grossière et doit être impitoyablement bannie.
Plus loin, l'auteur en appelle aux premiers chrétiens qui, en grec, se réfèrent à un vocable approchant Yahvé. Mais de conclure toutefois:
" On a proposé récemment, de préférence à Yahweh [16, 320]
une prononciation primitive Yahwo. Yahwo aurait
été le nom d'une montagne située à l'est de l'Egypte et au sud de la Palestine.
C'est de la désignation de cette montagne que, d'une façon assez concevable, le
dieu d'Israël aurait tiré son nom.
" On fait
valoir, à l'appui de cette thèse, que la transcription grecque la plus
fréquente en même temps que la plus ancienne est non "iabe" ou ses
variantes, mais Iaô attestée dès Qumrân.
Et BOTTERO de préciser:
"Au moment où le texte de l'Ecriture a été pourvu de sa ponctuation vocalique, le nom du dieu d'Israël était depuis longtemps devenu imprononçable, par scrupule religieux."
Ce scrupule provenait d'une interprétation très stricte de la Genèse:
Tu ne feras aucune image sculptée, [Gn XX, 4-7]
rien qui ressemble à ce qui est
dans les cieux là-haut, ou sur la terre ici-bas,
ou dans les eaux ou au dessous de la terre.
Tu ne prononceras pas le nom de YHWH ton Dieu, à faux ...
Cette parole divine a souvent été comprise comme une "interdiction" de représenter ou de prononcer le terme de Dieu. Telle en est encore aujourd'hui l'interprétation islamique.
Mais on pourrait également lire qu'il est "impossible" de représenter ou de décrire dans toute son amplitude, l'image de Dieu. Cette fois, nous abordons le concept de transcendance qui s'inscrit si bien dans la réflexion d'Israël.
Or, BOTTERO confirme:
[04, 53]
" La vie nomade est une manière
de vivre élémentaire et rude, ascétique et ne portant guère au raffinement en
quelque domaine que ce soit. Les Israélites ... vivaient donc repliés sur eux-mêmes,
avec un bagage culturel et intellectuel dérisoire, n'ayant pour ainsi dire en
propre que leurs traditions orales autour de leurs ancêtres et leur lien
viscéral avec ce Yahvé qu'ils devaient prendre pour une manière de Cheikh
surnaturel de leur horde... "
Il est évident qu'en de telles conditions, des préoccupations de transcendance ou d'Etre-Absolu étaient totalement étrangères à cette smalah en semi-errance. D'une manière pragmatique, il ne restait plus à Moïse qu'à interdire ou à imposer. Si nous comparons l'inspiration d'Akhenaton et le message de Moïse, nous constatons que le discours théologique de l'harmonie dans le Ma'at, se transforme systématiquement en catégories d'interdits et d'obligations. Cette "déviation" serait un élément en faveur d'une allégorie imputable à Akhenaton, et récupérée sous forme de mythe par Moïse.
La même incertitude subsiste quant à la signification du nom de YHWH.
Il y a bien ce texte biblique où Moïse demande à Yahwé sous quel nom il doit annoncer aux Israélites le "dieu de leurs pères".
La formule est fameuse: 'èhyèh 'àshèr 'èhyèh, [Ex III, 13-15]
que, selon les interprétations, on a traduit par:
"Je suis celui qui suis"
"Je suis celui qui est".
Dans le premier cas, on peut interpréter la formule comme un refus de répondre.
(Moi, c'est moi, et puis c'est tout).
Dans la deuxième interprétation (qui est d'ailleurs celle des Septante), Yahvé se présente comme l' "Etre absolu". Le concept d'Etre n'est pourtant pas évident, et l'assimilation du verbe hwy (être) au tétragramme YHWH n'est qu'une hypothèse. Et si le verbe Etre avait été utilisé, on ne sait pas s'il faut le lire à une troisième personne d'un imparfait-présent, ou s'il faut tenir compte d'un éventuel causatif de la racine "qui occasionne l'être".
Il semble, en réalité, que le nom de Yahvé ait été reçu en Israël comme un simple nom propre - quels qu'aient été son sens et son origine - et que ce soit seulement plus tard qu'on ait tenté de l'expliquer.
On peut dès lors supposer que ce passage traduit simplement une tentative de la part du rédacteur de l'Exode, d'exprimer sa propre conception théologique.
On peut enfin s'interroger sur le monothéisme prétendu de la religion proposée par Moïse.
Dans son étude déjà
citée, NIKIPROWETZKY:
[16,
64]
" Un monothéisme au sens propre ne s'est pas encore imposé pendant la période des Juges. On invoque souvent ici une monolâtrie qui incitait à ne rendre culte qu'à un seul dieu, YHWH, parmi tous les autres dieux existants."
ALBRIGHT et son école tentent de démontrer que la religion de Moïse est fondamentalement monothéiste. Il défend sa position par un raisonnement ambigu que l'on peut résumer comme suit.
" Monothéiste à la manière d'un Philon, d'un Saint Augustin ou d'un Mahomet: certainement pas. Mais professant l'existence d'un seul dieu, créateur de toutes choses et source de justice, alors oui."
Ses adversaires, tel R. de VAUX rétorqueront: [07]
Pourquoi conserver le terme, s'il ne signifie plus ce qu'il veut dire?
Pour affirmer ce monothéisme originel de la religion de Moïse, ALBRIGHT cite un texte du Deutéronome:
" Entends, Israël, YHWH
[Dt IV, 4]
notre Elohim, YHWH un."
Th. J. MEEK, pour sa part, commente: [25]
" La seule manière philologiquement correcte de traduire le texte original est sans doute la suivante: "Ecoute, Israël, Yahvé est notre dieu, Yahvé lui seul", ce qui, une fois de plus, ne dépasse pas le plan de la monolâtrie.
Et d'ajouter que le même Deutéronome [Dt IV, 19]
fait apparaître Yahvé comme un dieu suprême qui assigne aux peuples les divinités qu'ils doivent respectivement adorer.
L'épisode du veau d'or [Ex XXXII, 1-8]
relate une transition difficile entre une tradition ancestrale polythéiste, et cette doctrine nouvelle imposée par Moïse, de ne vénérer qu'un seul dieu.
Ainsi, les textes bibliques nous racontent-ils un Dieu dont on ne sait plus très bien comment se prononce son nom, dont on ne sait pas qui il est, et dont on ne sait même pas s'il est unique ou maître de tous les dieux.
Au delà de ces apparentes contradictions, il est sans doute utile de rappeler l'a priori que ce sont des intuitions qui sont toujours à la base d'une pensée religieuse. Si nous écartons ce postulat de connaissances intuitives - donc nécessairement vraies - nous devrons nous contenter de constater des incohérences. Et des recherches comme le présent essai n'auraient aucun sens.
Que peut-il rester de l'image d'un Dieu (même s'il est personnifié), après une douzaine de transmissions de bouche à oreille, par des gens peu cultivés et très peu intéressés par des concepts abstraits? C'est le mythe d'un petit monarque impétueux et exigeant, jaloux et capricieux, autoritaire et même dictateur.
Et puis, ce fut la mise par écrit de ce qui était déjà devenu un mythe. Avec la tentation de proposer des récits cohérents et didactiques. Cette première écriture apparaît ainsi déjà comme une mise en ordre du récit: une rédaction. L'exemple d'une tentative d'expliquer le tétragramme dans la Genèse est exhaustif à cet égard. Et puis l'utilisation morale, avec les interdits et les obligations, aux fins d'imposer le bon ordre. Et puis l'inévitable tentation politique de désormais asseoir son autorité par un principe divin. C'est à travers toutes ces déformations que nous est parvenu le message de Moïse qui lui-même d'ailleurs, n'était peut-être déjà qu'une première récupération d'une autre intuition.
Les textes d' El Amarna sont fragmentaires et peu nombreux. Mais on peut a priori estimer qu'ils auront échappé à la déformation d'une récupération politique, puisque leur auteur avait déjà tous les pouvoirs. Ils semblent également fort éloignés de préoccupations "morales", puisque le paramètre du bien se situait dans un concept d'harmonie (le Ma'at).
C'est peut-être le lieu ici de souligner combien le principe de vie (Ankh) est un concept-clef de l'époque amarnienne. C'est dans ce contexte de vie que s'inscrit l'unicité du dieu.
Il n'est pas exclu que la théologie atonienne ait eu la conscience très aiguë de l'infinité du mystère, tant dans le sens des origines (horizon du matin) que dans celui de l'aboutissement. Et au centre de ce mystère, la Vie.
Deuxième partie
MOÏSE
Le Malentendu
Moïse-2 : son enseignement
'èhyèh 'àshèr 'èhyèh
LE DECOR
A l'instar d'un radiotélescope qui détecte un bruit de fond de 3°K dans toutes les directions de l'Univers, c'est un bruit de fond religieux permanent qui baigne les populations de l'Europe Occidentale et de son Proche-Orient. La forme des pouvoirs politiques mis en place (régimes monarchiques ou dictatoriaux, républiques ou fédérations plus ou moins démocratiques), et le développement technologique mesuré à l'échelle de la consommation ne modifient en rien les facteurs fondamentalement religieux qui réunissent les individus dans leur cause commune, et les dressent contre les communautés opposées.
Cette analyse est inquiétante. Car, à y regarder de plus près, tous les antagonistes de nos conflits contemporains se réclament originellement d'une même et unique Parole (ou Révélation) divine.
La filiation entre le judaïsme et le christianisme est évidente. La même filiation unit l'Islam aux deux religions précédentes. Mais Mahomet était particulièrement sensible aux "perversions" qu'accusaient le judaïsme et les christianismes du VII siècle, par rapport à ce qu'il supposait avoir été la Révélation originelle.
Il avait, semble-t-il, une connaissance malheureu-sement assez rudimentaire des écrits de la Bible juive, et son approche des christianismes était très éloignée de la prédication de Jésus. La tentative de Mahomet de proclamer à nouveau une Parole primordiale, fut ainsi compromise par une initiation trop éclectique et par le mépris absolu des règles élémentaires de toute philologie. Une étude objective dénonce que le Coran a raté son but, dans la mesure où il avait l'ambition de restaurer le message divin dans la pureté originelle de sa Parole.
Toujours est-il que les trois monothéismes révélés qui sous-tendent aujourd'hui l'ensemble de nos conflits occidentaux, se réclament d'un même Dieu et d'un même fond commun de promesses, d'alliances et de rédemption.
La source commune de laquelle se réclament les trois religions devrait nous faire remonter jusqu'à Abraham. Juifs, Chrétiens et Musulmans se réclament (physiquement pour les Juifs et les Arabes; mentalement pour les Chrétiens) d'une filiation commune avec lui.
Mais actuellement, aucun indice objectif ne nous autorise à rencontrer ce personnage qu'il nous faut donc - jusqu'à nouvel ordre - considérer comme une figure de pure mythologie. Aucune date (pas même une époque), aucun lieu, aucune concordance, rien ne nous permet de situer Abraham dans l'Histoire.
Il semble néanmoins qu'il n'y ait eu aucune déviation importante - aucun schisme - entre les fils d'Abraham et les enfants d'Israël réunis sous la conduite de Moïse. Ainsi, remonter jusqu'à Moïse constitue-t-il également un retour à une source commune des trois religions monothéistes.
Comme je l'ai souligné dans la première partie de ma recherche, nous ne possédons aucun indice matériel qui nous permette de cerner le personnage de Moïse pour l'inscrire dans l'Histoire. Il n'est pas établi que Moïse ait historiquement existé.
La Bible est l'unique témoignage sur sa personne. Quoi que prétendent les orthodoxies, les premiers textes de cette histoire - devenue plus tard commune à tous les Juifs - n'ont été mis par écrit que plusieurs siècles après les faits rapportés. Les deux écrits principaux qui relatent son aventure, (l'Exode et les Nombres) nous décrivent une histoire amplifiée dans le style de la plus pure épopée. Ces textes transmettent le message de Moïse dans les strictes limites d'une parfaite compatibilité avec l'enseignement de la Parole, telle que déjà interprétée par Israël vers les années ~1000.
Il est ainsi possible que Moïse soit l'amalgame de plusieurs personnages qui auraient réussi à "libérer" Israël de la "domination" égyptienne. Tout cela, à mettre au conditionnel.
Outre le style épique des récits, nous devons encore tenir compte du symbole presque toujours impliqué dans les nombres, les rapports, voire même les noms de lieux ou de personnages. Il est bien évident que, dans de telles conditions, nous devons renoncer à lire dans la Bible, des précisions de dates ou des concordances avec des personnages que nous pensons reconnaître dans d'autres contextes.
Nous retrouvons cependant dans les livres qualifiés d' "historiques" de la Bible, des éléments qui font étrangement écho à des événements mieux connus. C'est ainsi que nous n'avons pu nous empêcher d'établir une relation entre les proclamations du pharaon Aménophis IV (~1350) et l'enseignement (doctrine et édits) de Moïse.
Des deux protagonistes de cette aventure, l'un est un personnage tout à fait situé dans l'Histoire, tandis que Moïse trouve plus facilement sa place dans la mythologie d'une "Histoire-Sainte". Il devient dès lors évident que toute étude historique qui tenterait de les réunir serait a priori vouée à l'échec.
Nous avons relevé que le monothéisme proclamé par Moïse était totalement étranger à la mentalité semi-nomade des gens qu'il entraînait dans son voyage. Les Sémites (dont les Juifs) étaient depuis tous temps polythéistes. C'est un point important qui nous permettra de comprendre comment cette position polythéiste d'origine aura transposé une intuition étrangère, mais qui s'inscrivait originellement dans l'unicité d'un tout.
Le YHWH de Moïse est sans famille. Il ne reflète pas la culture en smalah d'une tradition nomade.
La tente du Conseil sur laquelle insiste l'Exode pallie partiellement à la solitude [Ex XXXIII, 7-12]
de YHWH, et à son mode étranger de gouverner en monarque. Mais Dieu continue à décider seul. Or les décisions chez les nomades sont prises en conseil.
D'une manière plus subtile - et il n'est pas du tout évident qu'un peuple comme l'était Israël ait été accessible à ce type de spéculation - YHWH est simultanément immanent et transcendant. Nous tâcherons de comprendre les modalités du transfert des catégories philosophiques d'Essence et d'Existence, vers celles de Transcendance et d'Immanence.
C'est, d'après moi, l'affrontement de deux cosmologies: celle de la participation à l'action divine, et celle de la soumission aux dieux. Ce thème sera plus largement développé dans le troisième volet de cette étude.
Mais en dehors de l'intellectualisation de ces concepts, les Sémites ont toujours fondamentalement établi une différence entre l'instrument et l'intention qui anime cet instrument (approche de l'immanence), entre l'inventeur et l'objet inventé (approche de la transcendance). Cet amalgame de concepts tradition--nellement exclusifs l'un de l'autre est une étrangeté dans l'univers occidental auquel s'adresse Moïse.
Reste enfin que le YHWH-Dieu de Moïse est extraordinairement personnel, avec une personnalisation qui s'inscrit très mal dans une mentalité d'origine "asiatique". Il semble établi que les tribus d'Israël proviennent de Mésopotamie. Or les dieux de cette région ne sont pas "communicants". Ils sont puissances: El Shaddaï. [Ex VI, 3]
Ce sont ces anomalies qui m'ont naturellement incité à chercher "ailleurs", dans un panthéon voisin, un dieu qui aurait mieux répondu à l'image du YHWH de Moïse.
Notre premier chapitre établit que l'accident d' El Amarna et d'Aménophis IV, se situe à une époque fort proche de celle de Moïse. Et tous deux à la cour de Pharaon.
L'Atonisme fut un épisode éphémère dans la stricte mesure de l'unicité du culte qui lui était rendu, car il pré-existait déjà à l'avènement d'Aménophis IV, et survécut bien après lui. C'est l'astre solaire Aton (à travers lequel se manifestait Ré-Horakhti) qui, à Abu Simbel, préside au dessus de l'entrée centrale du temple de Ramsès II, alors qu'Akhenaton est effacé de l'Histoire depuis un siècle déjà.
Il semble cependant que YHWH n'est qu'une image très imparfaite d'une divinité à la manière d' El Amarna.
Nous avons relativement peu de documents sur la théologie amarnienne. En contrepartie de la rareté de cette littérature, nous nous trouvons devant des textes beaucoup moins altérés que ceux de la Bible. Ils sont contemporains d'Akhenaton qui est leur auteur présumé (ou à tout le moins, leur commanditaire).
Nous pouvons ainsi considérer que les textes amarniens ont échappé aux trois récupérations principales qui altèrent généralement les textes sacrés.
- Il n'y a pas eu de récupération "morale" puisque le pharaon incarnait le Ma'at (le bon ordre et l'harmonie). La morale était ainsi déjà incarnée en pharaon.
- Ils ont de même échappé à la très fréquente récupération "politique" puisque le pharaon détenait déjà tous les pouvoirs d'une manière absolue.
- Ils ont également échappé à leur justification "théologique".
A l'inverse des récits de la Bible, les proclamations d'Akhenaton ne tentent pas de s'inscrire dans une logique. Elles sont proclamations-pures, et plus proches ainsi de l'intuition qui les aura inspirées.
C'est l'exemple ici de la signification du terme YHWH, où le rédacteur
du récit biblique a éprouvé la nécessité de donner "son"
interprétation de la fameuse parole divine:
[Ex III, 13-15]
" 'èhyèh 'àshèr 'èhyèh ".
Comme je le soulignais dans le premier chapitre, le concept d'être (Essence) n'est pas établi dans cette proclamation. La lecture officielle impose toutefois une interprétation de transcendance ("Je suis Celui qui suis" ou "Je suis Celui qui est", selon les écoles théologiques) alors que la parole elle-même est totalement dépourvue d'une telle définition.
On pourrait tout aussi bien lire:
"Moi, c'est moi"
à interpréter comme:
"Je n'ai de compte à rendre à personne".
Cet exemple vise uniquement à montrer combien les textes bibliques, dès leurs mises par écrit les plus anciennes, sont déjà entachés de la préoccupation d'expliquer en rendant cohérent, et de justifier une action politique (sous forme de revendication territoriale).
Les proclamations d'Akhenaton sont totalement libres de ces
préoccupations didactiques, morales ou politiques.
Reste enfin cette orientation de la promesse sur Canaan. Cette polarisation sur la vallée du Jourdain trouve son origine dès le Néolithique - ou en tout cas dès cette période imprécise baptisée de Mésolithique, intermédiaire entre les temps anciens (archaïques) et les périodes plus récentes (historiques).
La vallée du Jourdain est la première région dans le temps à avoir vu se généraliser certaines formes d'élevages (porcs et volailles). Et parallèlement à l'élevage, la culture de céréales. (La culture de racines existait déjà aux périodes pré-historiques.) Les origines de l'élevage des bovins sont moins évidentes. Il semble qu'élevage et culture aient été des activités réservées aux femmes. C'est l'époque des premières représentations divines sous forme d'effigies féminines.
Certains auteurs voient ici un type totalement nouveau [J. CAUVIN, 1978]
de la perception du "Mystère". Cette phase de matérialisation de l'esprit pourrait correspondre à la naissance du concept très neuf d'un "dieu".
Il existe en effet une différence importante entre un "Esprit" et un "Dieu". Mircea ELIADE estime que l'invocation aux esprits relève d'un comportement archaïque, donc relativement uniforme dans tous les foyers humains, quelle que soit leur position sur la planète.
Alors qu'un élément naturel que l'on tente d'interpeller à travers son "Esprit", reste un élément naturel, la puissance invoquée, dès lors qu'elle devient "divine", doit encore transcender la réalité naturelle dont elle a l'attribut.
Un dieu - à l'opposé de l'Esprit - échappe aux lois de la nature concrète, et devient une référence au paramètre d'une vérité reçue.
Entre le concept d' "esprit" et celui de "dieu", il existe une démarche d'abstraction qui n'aura été rendue possible que par l'élargissement mental provenant de la Réflexion de conscience - caractéristique de l'évolution humaine dans la séquence de son histoire que nous appelons "Néolithique".
Par la réflexion, l'homme ne se contente plus de savoir: il sait qu'il sait.
Si l'on a parfois prétendu que le sentiment religieux accompagne les hommes depuis le début de leur humanité (les sites paléolithiques sont presque toujours des endroits de culte), la notion spécifiquement divine est relativement neuve. Elle se situe, dans notre Proche-Orient, à la jointure entre les temps anciens et le début de l'histoire.
Pour autant qu'il y ait un sens à vouloir préciser ici une date, la naissance des dieux et le passage vers la conscience réfléchie du Néolithique doivent se situer entre ~8000 et ~6000.
Avec un clivage à cette époque, des diverses populations: certaines se sédentarisent assez rapidement et développent un mode de vie nouveau, en cités et en villages. D'autres populations continuent une vie itinérante à travers les zones progressivement plus désertiques qui séparent les vallées. Et très vite, ce clivage des populations se manifeste par une hostilité de plus en plus déclarée. J'ai déjà signalé la description des citadins de Mésopotamie qui qualifient les nomades
" d'inéducables et d'ingouvernables". [06]
Ce même mépris, mais des nomades cette fois envers les sédentaires, éclate à maints endroits dans la Bible. L'exemple de Caïn est caractéristique. Le texte biblique - moralisé déjà lors de sa première écriture - nous présente le "bon" éleveur et le "mauvais" artisan. C'est l'image du bon nomade contre le mauvais sédentaire.
"Et Caïn devint même constructeur de villes." [Gn IV, 17]
Contrairement à certaines idées reçues, c'est à partir des côtes méditerranéennes d'Asie (les actuels Israël et Liban) que se sont propagées les grandes novations néolithiques que nous retrouverons plus tard en Egypte. La terre de Canaan apparaît ainsi comme le phare du devenir des hommes.
Nous touchons peut-être ici un élément essentiel pour qui veut comprendre l'interprétation que Moïse imposera de son YHWH. Israël est nomade. Il est néanmoins fasciné par sa future sédentarisation, mais farouchement attaché cependant aux coutumes imposées par l'éternel voyage qui rythme la vie de tous les jours
[C'est la tente du Conseil, où se prennent traditionnellement toutes les décisions].
D'autre part, la vallée mythique "où coulent le lait et le miel" est déjà occupée, par des populations, sémites elles-aussi, mais fermement sédentarisées, avec places fortes, modes très structurés de gouvernements, échanges commerciaux et administration bien en place.
Pour terminer la description de ce décor où va se dérouler Moïse et son histoire, il nous faut enfin préciser que les Benéi Israël ont séjourné longtemps - plusieurs siècles, estime-t-on - dans la vallée également très sédentarisée du Nil.
La Terre de Goshèn que la Bible nous présente comme lieu de résidence des Juifs en Egypte, se situe-t-elle dans la vallée-même du Nil ou dans son proche voisinage? L'histoire ne nous répond pas sur ce point. Notons simplement que cette "Terre de Goshèn" ne doit pas nécessairement se situer au même endroit, tout au long du séjour d'Israël en Egypte. Ici aussi, il s'agit vraisemblablement d'une expression synonyme de "lieu où résidaient les Juifs en Egypte".
On peut toutefois raisonnablement supposer que si "Israël" avait compté un groupe important (une tribu ou un peuple), il aurait été tenu à l'écart de la vallée du Nil que les Egyptiens considéraient comme leur privilège, et dont ils étaient extrêmement jaloux.
La proximité décrite par la Bible, entre Israël sous Moïse et la résidence royale, laisse au contraire supposer que Goshèn devait à l'époque être bien proche de la vallée. Israël, dans ce cas, ne représente qu'un groupe fort restreint, limité sans doute à une seule smalah (famille en un sens plus élargi que notre cellule familiale actuelle en Europe).
EL AMARNA: UN
EPISODE METAPHYSIQUE
Une première approche du "mystère" a imaginé en chaque objet et en chaque phénomène, un Esprit qui était l'intention de la "chose" invoquée.
C'est une démarche réfléchie (donc post-néolithique) qui a imaginé les intentions qui avaient créé, - qui prenaient en charge ou qui utilisaient - les objets et les phénomènes à considérer en relation avec un univers "autre".
Les religions monothéistes qui se réclament d'Abraham (historiquement non-saisissable), mais aussi de Moïse, transportent cette deuxième démarche (la phase des dieux), avec la dimension supplémentaire de considérer le divin à travers un attribut de "Personne".
A partir de là, apparaît la confusion (historiquement explicable) entre l'attribut [[11]]
d'immanence et celui de transcendance.
Devenue personne, la divinité peut ensuite se révéler - la communication étant désormais devenue possible par la personnification.
Mais représenté à l'image d'un souverain absolu, le Dieu deviendra presque automatiquement Unique.
Or le monothéisme s'inscrit en dehors de la structure sociale du peuple sémite (qui sera le premier à proclamer le message de Moïse). Ce sera donc par voie de dogme que l'unicité de Dieu sera imposée.
- Monolâtrie d'abord:
parmi tous les dieux, tu n'en vénéreras qu'un seul.
- Monothéisme ensuite:
de plus en plus marqué qui, en passant par le personnalisme trinitaire des christianismes, aboutira à la mono-théocratie musulmane.
Ainsi, le terme de "monothéisme" recouvre-t-il des réalités bien différentes selon les orientations religieuses. La troisième partie de cette étude s'attardera sur les significations diverses du terme "monothéisme".
Il importe dès lors d'abandonner les interprétations spécifiques proclamées par chacune des trois religions révélées, et d'en revenir plus simplement au concept d' "Unité" traduit dans la proclamation de Moïse. En revenir à "UN" nous permet de remonter au chaînon commun des trois grandes religions occidentales.
On peut ensuite se demander si Moïse avait parfaitement maîtrisé le message qu'il transmettait à son peuple.
- Avait-il bien compris la portée de ce message nouveau?
- Le traduisait-il en des termes corrects?
- Le message, tel qu'à nous transmis, est-il bien originel, et non déjà récupéré par les trois pouvoirs: politique, moral et théologique?
Il est des questions "sacrilèges" en
tant que questions, quelle que soit la réponse qu'on doive y apporter. Les
trois questions que nous venons de poser appartiennent à cette classe de sacrilèges.
Et pourtant ...
D'Akhenaton et de l'aventure amarnienne, l'Histoire n'a retenu qu'un schisme dans la théologie égyptienne, sur fond de conflit entre le pouvoir de pharaon et celui du clergé d'Amon.
A la mort du pharaon-théologien, ses successeurs (dont Tout-Ankh-Amon) firent amende honorable et rétablirent les prêtres d'Amon dans leurs prérogatives. La XVIII dynastie s'achève sous Horemheb qui consacra une part importante de son règne à l'amplification du temple d'Amon à Karnak, avec la majeure partie de la grande salle hypostyle, affirmant ainsi sa volonté d'effacer définitivement l'incident du culte unique à Aton.
Quelques années plus tard, Ramsès II tenta de rayer de la liste royale, tous les souverains ayant participé, de près ou de loin, à l'épisode désormais qualifié d'hérétique du culte exclusif à Aton (manifestation visible de Ré-Horakhti). Sont ainsi passés sous silence, dans les listes ramessides, les cinq souverains d' El Amarna.
Ces détails se retrouvent dans tous les manuels, et décrivent très exactement la réaction politique qui succéda à la révolution amarnienne. Mais l'Histoire reste étonnamment muette sur les répercussions théologiques de l'éphémère culte exclusif à Aton.
Dans ce contexte, il ne sera pas inutile de nous intéresser à Hatshepsout qui bien qu'ayant régné au siècle précédant, dut subir néanmoins la même sentence d'éradication.
De façon globale, le XIV siècle avant notre ère (on peut situer Akhenaton vers ~1350) marque une relation radicalement autre entre les hommes et l'univers du divin.
De toute évidence également, Moïse se situe vers la même époque, à placer entre ~1450 et ~1250. Le message de Moïse traduit ainsi une perception nouvelle de la relation entre l'homme et le Mystère.
Il s'est passé un événement majeur à El Amarna, puisque toute la relation subséquente entre l'homme et le divin en aura été modifiée de manière fondamentale. C'est d'ailleurs cette relation post-amarnienne qui gouverne encore les trois monothéismes révélés qui retiennent notre attention dans la présente étude.
Pour mieux appréhender l'épisode d' El Amarna, nous aimerions répondre à trois questions:
- Quel était le substrat culturel, la vision générale du monde, qui aura permis à ce culte-unique nouveau de trouver son audience générale au sein d'un peuple qui rendait culte à des dieux innombrables?
- Quels sont les facteurs qui ont déclenché la démarche d'Akhenaton?
- Pourquoi le culte exclusif au dieu Aton fut-il dès que possible proclamé hérétique, avec un retour énergique, à n'en pas douter, aux anciennes traditions?
L'épisode amarnien se situe dans la vallée du Nil et au XIV siècle avant notre ère. Cette apparente lapalissade souligne deux aspects fondamentaux de ce courant religieux qui ne proclame pas son nom.
Il est vrai que les trois religions révélées d'aujourd'hui se réclament
volontiers de la pensée originelle d'Akhenaton. Il nous paraît plus exact de
supposer une certaine parenté.
Le célèbre spectacle son et lumière de Karnak se termine sur des considérations de ce type. Mais le culte amarnien n'a que de très lointains points communs avec les proclamations strictement monothéistes d'Israël, des chrétientés ou de l'Islam. Aton (l'Astre solaire)) s'inscrit depuis bien avant l'époque amarnienne dans le panthéon égyptien.
Pour affirmer Aton, la religion d'Akhenaton n'en appelle à aucune Révélation ni à aucune Tradition prophétique. Elle se veut être intrinsèquement cohérente. De ce fait, elle est totalement dépourvue de dogmes.
Cette cohérence trouve son miroir dans la géographie-même du pays. Tous les territoires d'Egypte trouvent leur unité en un seul cours d'eau.
Et en dehors de la stricte bande de terre alluvionnaire du Nil, il n'y a que le désert, dans l'aridité de son sable, dans l'anarchie et la violence de ses éléments.
Il est à ce propos remarquable que la même divinité - première de rang - (puisqu'il s'agit d'Athor) est déesse indomptable de toutes les calamités lorsqu'elle règne sur les régions désertiques; mais qu'elle devient bienfaitrice et même déesse de l'érotisme dès lors qu'on lui consacre un culte dans la vallée du Nil. Redoutable dans sa sauvagerie non-apprivoisée, nourricière dès qu'elle devient divine pour l'homme. Une même réalité divine peut ainsi traduire des vérités opposées.
Il faudra en effet attendre la structure philosophique grecque, de sept à huit siècles postérieure à la théologie égyptienne "classique", pour établir le postulat que toute physique dite scientifique doit nécessairement superposer le réel et le vrai.
A l'époque amarnienne, le réel, c'est la nature unique traduite dans la diversité de ses vérités. Les dieux sont les puissances qui ont en charge ce réel nécessairement harmonieux, de par sa seule unicité. C'est ce que traduit le concept de Ma'at.
Ce concept est souvent interprété comme "vérité" par les historiens; terme français qui exprime une double confusion:
- confusion entre "réel" et "vrai" d'une part;
- confusion entre "vrai" (authentique) et "harmonie" (cohérence) qui affirme le réel à travers la multiplicité de ses vérités.
La multiplicité des vrais - et donc des images allégoriques pour les représenter - autorisait une multiplicité de réponses aux questions posées à ceux qui observaient une nature néanmoins unique. D'où la multitude des mythes et des dieux.
Cette distinction entre une nature réelle "unique" et les éléments vrais mais "multiples" qui la composent, explique notre difficulté à déterminer si l'univers religieux d'Egypte s'inscrit en termes de polythéisme, ou si cette religion était plus fondamentalement monothéiste. En réalité, elle était les deux à la fois. Cimentée par Pharaon qui incarnait le Ma'at et qui assurait en sa personne, la réalité unique d'une harmonie universelle.
Des deux pôles (unité et multiplicité) divins, l'accent fut mis par Akhenaton sur le réel unique, (Ré-Horakhti) exprimé de manière visible dans l'astre solaire (Aton). A ne pas rechercher dans les savoirs occultes (tels que pratiqués dans les magies des temples), mais à découvrir dans l'évidence de ses manifestations. (Centre de l'horizon ...)
Ré-Amon était le puissant dieu de Thèbes. Il représentait le Soleil dans son attribut de Mystère. Amon est "Le Caché". Celui qui chaque soir s'enfonce dans le Royaume de l'Ouest, du non-connaissable.
A l'opposé d'Amon, Aton est également l'astre solaire, mais tel qu'il apparaît en toute évidence.
Et la courte évolution de la pensée théologique d'Akhenaton [nous
présente initialement le dieu Ré-Horakhti "dans" son évidence (an 6)
pour l'affirmer, quelques années plus tard (an 11) comme étant
"lui-même" l'évidence au centre de tout mystère.
La théologie atonienne n'apparaît pas ainsi comme une totale révolution, puisque le concept d'unicité est déjà bien présent dans l'univers divin de la vallée du Nil.
- D'une part, l'innovation amarnienne consiste - non pas à avoir créé un dieu nouveau - mais bien à ne plus rendre culte qu'au seul dieu Ré-Horakhti exprimé par Aton.
- D'autre part, en donnant une distance entre le divin et l'objet (ou le phénomène) dont il aurait été responsable, l'affirmation atonienne prend une dimension métaphysique.
Le dieu d'Akhenaton n'est plus le responsable de "quelque chose". Il devient la clef du mystère, dans un premier temps; et le mystère lui-même dans l'évolution théologique dont témoignent les proclamations de la seconde moitié du règne, dès l'an 11 à El Amarna.
Quelle image pourra évoquer le Mystère dans une réalité qu'on n'arrivera jamais à atteindre, celle qui restera toujours au delà? Et ce sera l'horizon. Ré-Horakhti, éclatant (ou évident) dans l'horizon.
Mystère des origines (horizon du matin); et mystère de l'après (horizon du soir).
Evidence: en opposition avec Amon-le-Caché. Evidence: qui permet donc une communication. Et c'est sur ce point qu'intervient la deuxième grande innovation. Si le Mystère n'est pas (et ne sera jamais) connaissable dans son infinité, sa seule évidence en permet néanmoins l'approche.
Il y a ici une distinction essentielle à établir entre "inconnu" et "non-connaissable". L'un appartient à la recherche (philosophique ou plus tard scientifique); l'autre constitue ce que nous appelons "Le Mystère".
Pour affirmer la communicabilité entre l'homme et le centre du Mystère, Akhenaton utilise l'image d'une identité et entoure la représentation de son dieu de "Cartouches".
L'interprétation classique du cartouche présente un signe fermé qui entoure le nom. Le terme est utilisé en analogie avec ces ornements de la Renaissance, destinés à recevoir une inscription. L'ancêtre, en quelque sorte, de nos actuels phylactères. Le terme égyptien est "shen", avec la racine de lier, entourer, encercler.
Il semble qu'originellement, le cartouche - allongé pour permettre l'écriture de tous les signes - ait été un cercle; sans début ni fin, définissant ainsi un symbole d'éternité.
M.-C. BRUWIER, spécialiste des écritures orientales, insinuait lors d'une conférence sur les hiéroglyphes, que l'origine du cartouche qui enferme le nom des pharaons était peut-être la stylisation du palais. Il me paraît étrange qu'un Akhenaton ait eu recours à un symbole originel d'enceinte, de muraille, pour qualifier le dieu d'évidence - en opposition à Ré-Amon qui était le dieu caché. Nous pouvons toutefois mieux comprendre ce palais au sens de l'autorité qu'il enferme.
On peut également évoquer le symbole d'une bague, avec le sceau qui définit l'authenticité du pouvoir.
W. HELCK et E. OTTO évoquent un talisman qui protège la personne ainsi nommée. C'est une notion mélangée de protection dans un domaine religieux. Et le concept de talisman est lui-même double, puisqu'il peut marquer un intérieur à protéger de l'extérieur, ou un extérieur à protéger de l'intérieur.
Le shen évoque aussi le lien unissant en un seul tout, les éléments qu'il renferme.
Dans
son utilisation traditionnelle, le shen désigne la Personne
[
nommée en son réel, alors qu'une communication concrète est possible avec elle.
Bernard. VAN RINSVELD fait remarquer que le cartouche est constitué de
deux signes distincts.
Il convient de nous référer ici à une étude de Miriam LICHTHEIM qui souligne que [24]
le symbole "ankh" présent dans les titulatures d'Aton, ne doit pas se lire. Il s'agirait d'un signe purement idéographique, situant le contexte dans lequel on doit comprendre le texte.
Il ne faut donc pas traduire: "Vive Ré-Horakhti qui exulte dans l'horizon", mais bien plutôt: "Dans le contexte de la vie, c'est Ré-Horakhti qui exulte dans le toujours au delà ..."
Akhenaton et son entourage formaient de toute évidence un groupe d'érudits. L'adoption du "shen" pour désigner le pôle d'Evidence qu'il fallait honorer en son Dieu, devait reprendre l'ensemble des éléments de sa symbolique: le cercle d'éternité, l'autorité, l'authenticité, le talisman, la solidarité, la communicabilité, l'identité physique-divin.
L'utilisation d'un cartouche pour nommer le dieu Aton pourrait suggérer une interprétation totalement différente. Il s'agirait de la schématisation d'une aire de rayonnement qui environne le personnage. Nous pensons à un nimbe, une "aura". Mais les rayonnements terminés par des mains qui dispensent le signe de vie "ankh", dans les représentations amarniennes, prennent leur source dans le signe solaire lui-même, et non dans son cartouche.
A noter pourtant que le signe principal du graphe d'Aton, se résume à un simple cercle. Comme à l'origine du "shen" qui le titularise. Il y aurait alors un jeu de concepts, traduit par des signes en gigogne, désignant le dieu d'Evidence tel qu'en lui-même. Ce type de jeu d'écriture s'inscrit bien dans la tradition égyptienne.
On peut, avec beaucoup de vraisemblance, affirmer que les scribes théologiens d'El Amarna auront joué sur tous ces registres. A chacun de lire les proclamations d'Aton, selon sa perception personnelle (ou son érudition).
Quoi qu'il en soit, le culte unique à rendre à Aton a proclamé:
- le Mystère.
Il y aura toujours un savoir plus loin, que nous n'atteindrons jamais.
C'est l'horizon.
- la réalité de ce mystère.
Le mystère n'est pas à chercher hors de lui.
Il est lui-même sa propre évidence.
C'est l'Astre de lumière.
- la communicabilité entre le Mystère et nous.
Identité entre l'astre matériel et sa fonction divine.
C'est le cartouche.
La représentation graphique d'Aton en sa plus simple expression (un cercle) démontre également la volonté d'Akhenaton de ne rattacher son dieu à aucun objet. Il est le signe. Ici aussi, c'est une rupture totale dans la manière de penser et de poser les problèmes religieux ou philosophiques.
Depuis les temps immémoriaux, les chamans ont été confrontés aux Esprits de tel objet ou de tel événement (montagne, volcan, maladie, guerre). Les dieux (plus récents dans l'arsenal de la conscience) avaient créé - utilisaient, ou étaient responsables de - "quelque chose". La théologie atonienne a dépouillé Ré-Horakhti de tout objet. Elle a traduit cette abstraction par le symbole de la Personne - à opposer à l'être matériel que représente l'individu.
Ce seuil de réflexion qui caractérise la métaphysique n'a, depuis l'époque amarnienne, plus jamais été franchi, ni en Egypte, ni dans aucun univers religieux d'Occident.
La révolution atonienne est évidemment remarquable par les innovations qu'elle apporte par rapport aux cultes d'Amon (spécifiquement visé d'un point de vue politique), et par rapport aussi aux cultes des autres dieux.
- Le divin ne s'écrit plus en terme de "responsabilité" envers le réel. Il est lui-même le réel, au delà même de ce qui nous restera toujours incompréhensible.
Dans la ligne qui part de l'Esprit du chaman (qui habite l'objet) et qui transite par le dieu (qui gère l'objet) s'inscrit parfaitement cette perception du réel en dehors de tout objet pour le traduire.
- L'Univers divin est en Egypte, dominé par la conscience du "Ma'at", harmonie cosmique dont les dieux (et Pharaon par voie de délégation) sont rendus responsables.
Dans la ligne de cette harmonie universelle, s'inscrit parfaitement l'unicité du culte, et puis celle du dieu à qui l'on rend ce culte.
- Le divin n'est plus "caché" ou "incommunicable" à la manière d'un fatum. Il devient accessible à travers une certaine communicabilité.
Dans la ligne de l'univers inaccessible de l'inconnaissable qui transite par la manifestation journalière de cet inconnu (à la manière du Soleil-Amon-le-Caché), s'inscrit parfaitement l'Evidence d'un savoir à découvrir, mais encore englobé dans le Mystère.
Ainsi la théologie d'El Amarna s'inscrit-elle dans la continuité d'une histoire religieuse, déjà millénaire à l'époque de la XVIII dynastie. La réflexion qui sous-tend cette théologie s'inscrit dans une pensée cohérente.
Mais cette pensée est abstraite et subtile. Son processus est continu dans la réflexion isolée de la seule vallée du Nil; alors qu'il marque une rupture brutale lorsqu'il est substitué à la tradition archaïque du divin, telle que perpétuée durant les quelque 30.000 ans qui ont précédé notre Histoire.
- On invoque les dieux à travers leur objet. Rupture
- Les dieux ont toujours été multiples. Rupture.
- Le divin a toujours été incommunicable. Rupture.
Ces trois grandes ruptures expliquent comment, une fois isolés de leur contexte égyptien, ces concepts auront été interprétés, et puis récupérés. C'est là qu'il nous faudra chercher le "malentendu", pour autant que nous considérions que les incohérences de nos trois monothéismes proviennent de déviations (ou de "perversions") d'une pensée originelle.
La théologie d'Akhenaton s'inscrit dans une stricte logique de réflexion:
- Dans la vallée du Nil, le concept de Ma'at préparait à une éventuelle unicité du divin (nous évitons le terme de "monothéisme").
- Le cheminement qui avait conduit de l'Esprit au Dieu pouvait trouver son aboutissement en un dieu métaphysique dépourvu de tout objet.
L'événement d' El Amarna (dix-sept années tout au plus) est un épisode brutal. On peut se demander ce qui aura déclenché une telle explosion. Il n'est alors pas inutile de rappeler ici que le père d'Akhenaton, Aménophis III, s'était lui-même fait déifier de son vivant, dès la trentième année de son règne, à l'occasion d'une fête-Sed restée célèbre par son faste, en son palais de Malqata.
Cet "encore-vivant déjà devenu dieu-caché" était obèse et apparemment gravement malade. Divinisation d'un infirme! Son temple du million d'années (idée reprise plus tard par Ramsès II) alignait la répétition de ses trente-huit colosses au fur et à mesure de ses années de règne. Il n'en reste aujourd'hui qu'un seul, au Nord de Gourna, (colosse de Memnon), et son voisin du Sud en beaucoup moins bon état. Ambition dérisoire qui n'échappa certainement pas au jeune prince Amon-hetep et futur pharaon Amenhetep IV - Akhenaton.
Le même Aménophis III avait entrepris des travaux d'agrandissement gigantesques au temple d'Amon. On lui doit l'impressionnante avancée, en forme d'allée hypostyle, que forment les douze colonnes centrales de la grande salle de Karnak. Et à quelque trois kilomètres plus au Sud, c'est encore lui qui avait très largement commencé la construction du temple de Louksor, (avec également une allée hypostyle) et relié à Karnak par une impressionnante allée de sphinx.
L'immensité des sites réunis d'Amon et la démesure de ces constructions comptent peut-être parmi les éléments qui dénoncèrent la dérision des objets, quand ils s'adressent au Divin.
Il serait toutefois trop court de ramener la révolte religieuse d'Akhenaton à une simple opposition entre le père et le fils. Les excès fort matériels d'Aménophis III sont simplement des éléments qui auront contribué à spiritualiser la réflexion de son fils.
Il y avait aussi l'insupportable présence à Thèbes, de ce puissant clergé d'Amon. On estime aujourd'hui à quatre-vingt mille personnes, le ghetto des clercs thébains (prêtres, scribes, savants). Etat dans l'état. Politiquement, il fallait en finir avec cette incessante opposition au pouvoir absolu de pharaon.
L'épisode amarnien n'a pas eu de suite historique. Ce fut une brève parenthèse de dix-sept années. Akhenaton a été déclaré hérétique et effacé de l'Histoire. Son règne a été passé sous silence. Son œuvre a été détruite. L'atonisme a été définitivement abandonné.
Nous avons bien souligné qu'à El Amarna, la "métaphysique" s'inscrivait dans une certaine logique de prise de conscience. Mais la conscience se construit dans la préoccupation de son époque. La conception divine élaborée par un Akhenaton était une étape possible. Passé l'époque, ce n'était plus son temps. Nous pensons pour notre part que l'idée atonienne a été reprise, mais en d'autres habitudes.
La pensée amarnienne a ainsi été modifiée et adaptée à de nouveaux lieux et à de nouveaux temps. C'est l'analyse que nous faisons ici de la prédication de Moïse.
La cohérence de la théologie atonienne lui aura permis de traverser les trente trois siècles qui nous en séparent, en dépit des incohérences de cette même théologie traduite dans les religions révélées de notre Occident.
Plusieurs circonstances expliquent l'évanouissement définitif de la conscience métaphysique mais relationnelle d'Akhenaton. Outre le bouleversement intellectuel que supposait cette conscience en dehors de la vallée du Nil où elle s'était très singulièrement développée - et qui la rendait donc hermétique à toute réflexion étrangère - il nous faut retenir deux facteurs politiques principaux.
- Le puissant clergé d'Amon, avide de récupérer ses prérogatives.
- Ramsès II qui, un siècle après Akhenaton, mais suivant le modèle d'Aménophis III, eut l'ambition d'entrer de son vivant au panthéon.
Ces deux facteurs scellaient la réunification du concept divin avec l'objet qui le concrétisait. C'était à tout jamais la fin de la métaphysique.
Dans le monde clos de la vallée du Nil, les dieux étaient investis de la responsabilité de maintenir leur domaine dans l'harmonie du Ma'at qui préside à l'ensemble de l'univers.
L'Univers primordial n'était pas l'œuvre des divinités à qui l'on rendait culte. Les dieux n'étaient pas créateurs. Et l'univers présent n'était pas leur propriété, ou l'objet de leur jouissance. Ils en avaient simplement la responsabilité.
C'est ainsi qu'un des dieux principaux avait été investi du gouvernement harmonieux des hommes. C'était Horus. Quand il quitta définitivement le monde terrestre pour rejoindre l'univers caché (d'Amon), il confia la responsabilité de sa charge à Pharaon. Le roi était dès lors investi de la mission divine de maintenir Ma'at, l'harmonie (le bon-ordre et la justice) - traduit erronément par "Vérité" - dans toute la communauté humaine dont il avait la charge. C'est par l'exercice de cette onction divine que Pharaon était lui-même considéré comme un dieu.
Mais le pharaon était une personne bien concrète. Il y avait donc deux paliers dans la divinité. Les dieux de l'univers caché et les dieux incarnés, avec mission d'accomplir une fonction divine. C'est dans ce contexte d' "univers caché" et d' "univers concret" qu'il nous faut comprendre le culte unique à rendre désormais à Ré-Horakhti, manifesté dans l'astre solaire bien réel, éclatant dans toute son évidence.
Les temples et leurs multiples écoles monopolisaient les savoirs de leur(s) science(s). Le secret des cultes et la réserve du savoir aux seuls initiés étaient la règle. C'est le cryptage de ces savoirs qui forme l'ésotérisme. Ceux qui avaient des connaissances (scribes, médecins, astronomes) s'assuraient ainsi une aura de magie qui renforçait leur autorité.
Le dieu d'évidence prôné par Akhenaton mettait à mal le privilège que s'accordaient les prêtres des nombreux cultes, et plus principalement ceux du culte d'Amon. C'est l'étendue, le nombre de la population et l'importance des temples de Louksor et de Karnak qui expliquent la focalisation de la révolution amarnienne à l'encontre du clergé d'Amon.
Mais l'évidence ne se circonscrivait pas à la seule manifestation à travers Aton. Elle touchait l'ensemble du savoir dans les domaines les plus divers. "Qui exulte dans l'horizon ..." couvrait tout aussi bien les savoirs astronomiques. C'est par exemple la première proclamation de l'héliocentrisme. La même affirmation trouvait sa vérité dans les domaines aussi multiples que l'agriculture ou la médecine. Et au niveau de la mathématique en sa géométrie.
L'atonisme était ainsi un fer de lance à l'encontre de l'ésotérisme d'une part, mais plus fondamentalement, à l'encontre de toute "magie" pour aborder le mystère. Le savoir ne pouvait plus se confiner dans des élites. La science (avant la lettre) devait être évidente. Marie-Cécile BRUWIER ne peut s'empêcher d'évoquer ici, l'extraordinaire "socialisme" d'Aménophis IV.
Nous ne savons pas comment s'est terminé le règne d'Akhenaton. Certains ont imaginé un scénario sanglant pour éliminer prématurément ce monarque encombrant.
... Mais les historiens imaginent volontiers des révolutions de palais.
Nous n'en savons pas beaucoup plus sur ses successeurs immédiats. Nous connaissons des noms (Ay, Tout-Ankh-Aton [Amon], Horemheb). Claude VANDERSLEYEN vient même de mettre en évidence une mystérieuse Reine-Roi à placer quelque part entre Akhenaton et le dernier représentant de cette XVIII dynastie. Rien de très précis avant l'avènement de la dynastie suivante: celle des Ramessides.
Il apparaît pourtant que peu de temps après la mort d'Akhenaton, le clergé d'Amon à Thèbes rentra dans ses prérogatives. La capitale éphémère érigée à El Amarna fut abandonnée (et ensuite dé-construite). Le mono-culte à Aton fut déclaré hérétique. Et d'importants travaux d'embellissement des temples d'Amon furent entrepris tant à Karnak qu'à Louksor.
Tout était désormais rentré dans l'ordre, et les successeurs du Pharaon-théologien purent à nouveau assurer le Ma'at.
La paix cosmique était revenue.
LES DEVIANCES
Voila planté le décor où, selon toute vraisemblance, a commencé le voyage que nous raconte la Bible de l' "Exode".
Nous avons relevé que les textes bibliques ne pouvaient pas être lus comme un compte rendu historique.
- Les nombres - qu'ils décrivent des durées ou des quantités - ont des consonances symboliques qui nous empêchent de les envisager dans leur valeur arithmétique.
- Les noms propres (de lieux ou de personnes) trouvent également leur répondant dans une mémoire collective ... de plusieurs siècles postérieure aux faits racontés.
- Le style épique enfin suppose une amplification des événements rapportés et une évidente théâtralisation des lieux et des personnages.
Ainsi, les multiples détails que nous relate la Bible doivent-ils être acceptés avec la plus grande circonspection.
Il semble par contre que l'Exode (et les Nombres) se réfèrent à une longue marche, suffisamment extraordinaire pour être restée gravée dans un souvenir perpétué de génération en génération. Le point de départ de cet épisode se situe en Egypte. Et tout laisse penser que l'instigateur de ce voyage difficile émanait de l'entourage proche d'un pharaon.
Malgré les réserves que nous venons d'émettre sur la valeur "historique" des écrits bibliques, certains éléments peuvent néanmoins être considérés comme la relation de faits réels. Le récit insiste sur les difficultés rencontrées par les Benéi Israël pour obtenir l'autorisation d'entreprendre leur voyage. Et l'épisode connu comme étant le "passage de la mer" semble indiquer que les "fugitifs" ont enfreint l'ordre public, et que le rappel à l'ordre ne fut pas dépourvu d'une certaine violence.
Les historiens sont quasi unanimes à considérer que le nombre de 603.550 personnes qui participèrent au voyage, constitue l'addition de multiples valeurs symboliques qui ne trouvent leur sens qu'en terme d'épopée. A l'appui d'une lecture très critique vis à vis d'un nombre aussi élevé au départ de Misraîm, il n'est pas concevable que les Egyptiens aient accepté - même provisoirement - l'installation d'une véritable "population" dans la vallée, ou dans ses abords immédiats. Les autorités se sont toujours jalousement réservé le monopole de la vallée du Nil.
Mais on peut parfaitement envisager qu'un Juif soit devenu dignitaire au palais royal, avec sa famille proche installée alentour. L'exode relaterait dès lors - dans son origine tout au moins - l'abandon de son poste officiel par un dignitaire qui aurait emmené sa smalah dans sa fuite.
C'est volontairement que j'utilise le terme de "smalah", pour éviter les notions de "clan" ou de "tribu" qui pourraient avoir des connotations de trop grande importance en nombre; et pour éviter également le terme de "famille" qui risquerait d'être interprété au sens trop restreint de la cellule familiale telle que comprise en Europe.
A nous en maintenir aux seuls donnés historiques, nous ne pouvons rien ajouter à notre connaissance sur Moïse. Nous ne possédons qu'un seul témoignage à son sujet - la Bible - et ce témoignage est évidemment partial.
De nombreux scientifiques se sont intéressés à situer l'Exode dans une chronologie historique. Deux grands courants contradictoires s'opposent.
- A la manière de VANDERSLEYEN: [36, 233-234]
" Les incohérences de la tradition biblique et post-biblique sur
l'Exode ont suscité les hypothèses les plus contradictoire ...
On a noté que toutes les solutions proposées aux problèmes de l'Exode sont spéculatives et font abstraction des rares données chiffrées conservées dans la Bible et dans Manéthon."
- A la manière de Mircea ELIADE : [14, TI 290]
" On a utilisé les documents philologiques et archéologiques se rapportant à l'histoire politique, culturelle et religieuse des Egyptiens, des Cananéens et d'autres peuples du Proche-Orient. ... Mais ces corrélations et concordances chronologiques sont encore controversées."
J'ai déjà relevé l'impuissance de l'Histoire à confronter un personnage réel, attesté par des documents, avec un autre type de personnage, mieux inscrit dans le mythe que dans l'Histoire.
Dans cette comparaison historiquement impossible, il existe pourtant un élément concret et commun en bien des points entre Moïse et Akhenaton.
Pour l'un c'est "Ré-Horakhti"; pour l'autre "YHWH".
Lorsque j'ai tenté de situer Moïse, au premier chapitre de cette étude, j'ai souligné l'étrangeté des concepts religieux proclamés dans un message de tradition sémite. J'en ai ainsi conclu que le YHWH proclamé en Israël devait être une image divine d'importation.
Outre la "précipitation" du départ, qu'il faudra expliquer, j'avais relevé:
- l'imposition d'un dieu "unique"
à un groupe de tradition polythéiste.
- un dieu "personnel"
dans une tradition de toute-puissance aveugle.
- l'absence totale de "famille" divine,
alors qu'un groupe nomade se construit autour de la famille ou du clan.
- un gouvernement divin à la manière d'un monarque sédentaire établi.
- le mélange en YHWH des concepts d'Esprit (immanence) et de Dieu (transcendance)
La complexité de la métaphysique d'Akhenaton obligea le souverain à proposer sa vision nouvelle en étapes successives. Ainsi sa nouvelle capitale ne pouvait-elle pas être totalement dépourvue de temple, alors que sa théologie proclamait une forme d'athéisme (ou de panthéisme). Il n'était dès lors plus besoin d'un palais pour héberger un dieu.
Le compromis proposa un lieu à ciel ouvert, préservant ainsi l'habitude d'un culte à rendre en de grandioses cérémonies.
C'est dans la même compromission en étapes successives que nous lisons les cartouches divins d'El Amarna, formulés en un seul concept par les deux maîtres-attributs de sa réalité.
Dans le contexte très particulier d'Egypte, on pouvait espérer que des apurements successifs dans la compréhension des concepts, allaient, au fil du temps, intégrer l'abstraction de Ré-Horakhti et rendre aux signes qui le nommaient, leur valeur symbolique initiale.
De même, la transformation d'un temple en un simple lieu, à étendre dans une logique ultérieure, à l'ensemble d'un pays, voire à l'ensemble du monde. Les quatorze bornes du site d'El Amarna sont une évidente tentative d'universalisation d'un "lieu de culte".
Mais les habitudes - et les habitudes séculaires d'un peuple - ne se bousculent pas en une simple révolution. Les dix-sept années d'atonisme ont été totalement insuffisantes à imposer un mode divin nouveau, et la parenthèse amarnienne s'est refermée sur une œuvre inachevée et très mal assimilée.
Le Ré-Evidence (l'anti-Amon), au delà de sa complexité, portait en lui les germes d'un "éblouissement" dont étaient dépourvus les autres dieux. Un espoir aussi, de par l'évidence-même dont il éclairait le domaine du Mystère.
Marie-Cécile BRUWIER ne peut ici, s'empêcher d'établir une comparaison avec l'espoir qui aura animé mai '68.
On comprend dès lors l'enthousiasme qu'alluma le culte atonien unique. L'Histoire nous a laissé des traces de fanatisme. L'omniprésence d'Aton dans la nouvelle capitale d'Akhetaton (El Amarna), dans les titulatures officielles, dans tous les événements tant privés que publics, évoquent une véritable campagne de "propagande". On peut penser que la Reine Néfertiti joua un rôle très important dans l'orchestration de ces slogans.
A la disparition d'Akhenaton, l'anathème brutalement jeté sur le culte amarnien, désormais décrété "hérésie", explique parfaitement le dépit et le départ précipité de quelques irréductibles.
Et lorsque Pharaon répond à Moïse:
"Je ne connais pas ce dieu là" [Ex V, 2]
cette parole prend tout son sens. L'Exode devient le départ d'une secte devenue indésirable par la résonance qu'elle éveille encore, dans la proximité des événements qu'elle rappelle.
Dans une telle interprétation, Moïse se situe nécessairement à une époque fort proche de l'Atonisme, mais après la restauration du clergé d'Amon. Cette précision rétrécit étrangement les trois siècles et demi - d'Amosis (~1540) à Merenptah (~1206) - qui partagent les historiens sur la date possible de l'Exode. Nous pouvons opter pour une date autour de ~1330.
Départ précipité d'un petit groupe de fanatiques déçus qui emportent avec eux une doctrine devenue hérétique en Egypte. Doctrine d'espoir dans une voie nouvelle, mais construite sur des concepts non-encore parfaitement exprimés, mal interprétés par ceux qui les proclament, et de surcroît fort étrangers à la tradition sémite qui va les propager. C'est ici la clef de notre étonnement et de nos interrogations.
L'histoire contemporaine nous illustre que les membres d'une religion [
ou d'une secte ne dominent pas toujours les idées qu'ils véhiculent dans leur
prosélytisme.
A l'échelon plus élevé de ceux qui enseignent ces doctrines, on rencontre facilement une sorte d'agacement devant des interrogations qualifiées d' "intellectuelles". Une question est vite assimilée à un doute ou à du scepticisme.
Et pour mieux affirmer l'essentiel des vérités à imposer, il n'est pas rare que les adeptes de ces doctrines proposent leurs textes en des éditions simplifiées et expurgées. C'est certainement une difficulté de cet ordre qu'aura rencontrée Moïse.
La distance reste cependant très grande entre le culte unique à rendre à Aton et le monothéisme imposé par Moïse envers YHWH.
Les points que l'on s'accorde généralement à reconnaître communs à l'Atonisme et au Yahwisme, sont l'appellation du dieu (la Personne), et l'unicité du culte qui lui est rendu (monothéisme).
Or une approche théologique d'El Amarna dénonce tout véritable monothéisme en Aton et lit son nom comme une allégorie et non comme une affirmation. D'autre part, Ré-Horakhti - de par sa seule Evidence - semble être resté totalement muet. Le Ma'at, principe fondamental en Egypte, est cohérent par lui-même. Il exclut, à ce titre, toute "Révélation".
A l'opposé, YHWH prend la "Parole". Et les trois monothéismes qu'il présidera au cours de l'Histoire deviendront les religions de la Parole. Les indices restent cependant nombreux, qui nous laissent penser que YHWH est une lecture simplifiée d'une part, mais également récupérée (sur les plans politique, moral et économique) d'un dieu nommé, à la manière d'Aton.
La Personne
La fréquentation d'Akhenaton dans la tentative d'approcher sa pensée fondamentale, révèle un personnage complexe. Il a recours aux symboles à la manière des écoles ésotériques, mais il utilise ces symboles dans leur valeur primitive, leur attribuant ainsi un sens hors du commun. C'est presque un ésotérisme au second degré, qui reste hermétique pour les initiés "standard", et qui - dans la classe des érudits - ne s'adresse qu'à des interprètes privilégiés et choisis.
" C'est toi qui es dans mon cœur [01, §12]
et personne d'autre ne te connaît
à l'exception de ton fils
Nefer-Kheperou-Re (Akhenaton)
que tu as initié dans tes plans et ta puissance."
Ce culte est ainsi attesté dans l'ensemble de la société d'El Amarna, mais reste néanmoins confiné, dans le dédale de sa théologie, à quelques érudits privilégiés.
L'utilisation de cartouches pour symboliser le dieu s'inscrit certainement dans l'ambiguïté d'un savoir réservé à quelques initiés. Il laisse cependant aux érudits plus communs de la cour du roi, l'illusion de partager un savoir réservé.
Notre philologie classique interprète le signe calligraphique du "cartouche" comme étant la signature de l'individu Personnel inscrit dans le réel.
Les noms des pharaons sont en effet entourés d'un cartouche lorsqu'ils évoquent ces personnages dans leur réalité. De là, l'interprétation généralement admise du cartouche qui signe une Personne.
Il n'est dès lors pas étonnant qu'un transfuge de la cour de Pharaon, encore tout "ébloui" par l'atonisme, mais non encore parfaitement initié à l'ésotérisme de sa théologie, emporte l'image d'un dieu "unique", avec les attributs d'une "personne". On peut considérer l'épisode amarnien comme un "éblouissement".
Les minutes des archives amarniennes nous relatent les rencontres familières d'Akhenaton avec ses contremaîtres et des artistes. Il donne lui-même des directives précises sur le réalisme avec lequel il désire être représenté, lui et sa famille. Il refuse les embellissements officiels. Par rapport à son clergé, il se nomme lui-même "Premier Prophète de Ré-Horakhti".
La
volonté du souverain est tout à fait déterminée
[
de
souligner son appartenance à son peuple et à son clergé.
Il est premier, sans doute; mais il est des leurs.
L'approche du mystère à travers la seule réalité du mystère lui-même (l'unicité du culte à rendre) a très naturellement été transformée en unicité du dieu qui traduit ce mystère.
Akhenaton pourtant affirmait qu'aucun mystère n'était l'attribut des
dieux et qu'il fallait se référer au réel lui-même (a
Le symbole du cartouche a tout naturellement été interprété en son sens le plus courant de Personne, conformément - peut-on supposer - à la volonté du souverain d'entretenir cette confusion. Passage obligé pour amener un peuple habitué au culte des dieux dans les temples, vers un culte plus abstrait.
Cette démarche vers l'abstrait se traduit également par l'architecture du grand temple érigé en la nouvelle capitale Akhetaton (El Amarna). Mieux qu'un temple, cette construction se présentait davantage comme un simple site de culte et d'adoration; elle n'avait pas de toit. Ici aussi, la démarche de transition vers un culte nouveau est évidente.
Mais les dix-sept années de règne n'ont pas été suffisantes pour assurer à Akhenaton, une transition jusqu'au bout.
- Le cartouche est resté symbole de la personne.
- Sa métaphysique a rejoint l'univers des dieux.
- Le seul culte qui vaille d'être rendu est devenu monothéisme.
- Et l'édification d'un temple a gardé toute la valeur de son symbole en "maison de dieu".
La pensée primordiale d'Akhenaton a ainsi été à nouveau traduite dans les concepts plus traditionnels. La concrétisation de ces concepts en mythes explique la mutation de l'Atonisme vers le Yahwisme.
Revendication territoriale
Les Benéi Israël de l'Exode, formaient un groupe de pasteurs, non encore parfaitement sédentarisés, et qui occupaient les régions de plus en plus désertiques s'étendant de la vallée du Nil aux bassins du Tigre et de l'Euphrate dont ils étaient originaires. Ces populations itinérantes qui hantaient les déserts Syro-arabes sont décrites par l'ensemble des Assyriologues, comme des populations frustes.
Il semble que la préoccupation philosophique et religieuse de ces groupes semi-nomades ait été des plus rudimentaires. La même remarque s'appliquera encore 2000 ans plus tard, lorsque Mahomet se donnera la mission de proclamer son monothéisme, mais à une mosaïque de peuplades (que son génie politique convertira en un peuple unique, ("la Ummah"), également sémites d'origine, également pasteurs et également semi-nomades.
Au risque de nous répéter, nous soulignons ici encore le contraste entre la conscience réfléchie (réflexion post-néolithique) lorsqu'elle se développe en milieu sédentarisé, et la même réflexion en milieu nomade.
Dans le cas très limité du petit groupe conduit par Moïse, il semble que cette itinérance ait été ressentie comme un "manque de racines". La quête d'un territoire peut se comprendre comme la recherche d'un lieu pour enfin épanouir librement une culture spécifique.
L'opposition entre sédentaires et nomades est seule à pouvoir justifier le thème politique central de la Bible, lors de la première et puis de la deuxième alliance. La revendication territoriale - depuis le paradis perdu jusqu'à la difficile installation en Canaan - est un des fondements de la Bible.
Et aujourd'hui encore, en notre début de XXI siècle, la revendication d'un lieu reste un thème majeur de la politique en Europe-Centrale et dans son Proche-Orient. C'est la clef de la persécution des gitans. C'est le facteur primordial en ex-Yougoslavie. C'est évidemment le centre du conflit Israélo-palestinien.
Il est difficilement imaginable, pour de nombreux historiens, d'admettre que l'origine d'un problème encore contemporain, puisse remonter à des époques préhistoriques. Une conscience néolithique aboutie à la réflexion suivant un processus "autre", par certaines populations restées plus itinérantes. Et c'est tout notre Moyen-Orient qui continue à se mettre à feu et à sang. Et c'est une part importante de l'horreur des années 1939-45.
Une lecture qui tente de situer les images bibliques dans leur contexte, nous révèle une humanité répertoriée en seulement trois groupes. Noé avait trois fils: Cham, Japhet et Sem. Leur descendance formait originellement l'entièreté de cette humanité mythologique.
Les Chamites (ou Hamites), dans le groupe des moins bons, étaient confinés [Gn IX, 25-26]
en Canaan, où ils s'étaient déjà sédentarisés.
Nous avons noté que la région de Canaan fut sans doute la toute première à pratiquer un réel élevage et la culture de céréales, avec une organisation en villages et en cités.
Plus loin la descendance de Noé est détaillée.
Les fils de Cham, avant leur "dispersion dans le territoire des Cananéens"
[Gn X, 19]
sont les responsables de la construction de toutes les villes, de Ninive et Babylone jusqu'à Gaza et Sodome.
Il semble qu'à l'époque d'invention du récit, le savoir géographique n'avait pas encore atteint la vallée du Nil (toujours Terra Incognita enfoncée dans ses déserts). Plus tard, la parenté de sédentarisation et l'exportation des techniques néolithiques vers l'Egypte, créeront une assimilation entre Chamites du Jourdain et ceux du Nil.
Tout sera consommé lorsque, devenu lui aussi "méchant" - entre Joseph et Moïse - l'Egyptien deviendra nécessairement un descendant de Cham. Par voie de conséquence, les populations noires du Sud de la vallée et de l'Afrique encore plus méridionale hériteront à leur tour de cet ancêtre maudit.
Japhet engendra ceux
"de qui se sont
éparpillées
les îles des nations en leurs
terres. [Gn X, 2-5]
Le contexte décrit les fils de Japhet en fonction de la multitude de leurs langues, de leurs familles, de leurs peuples. Nous restons dans un contexte non-sédentaire.
Les descendants de Sem, [Gn X, 31]
sont ensuite décrits dans un même contexte semi-nomade, mais dans la région tant convoitée qui s'étend de la plaine jusqu'à la Montagne d'Orient.
Le récit ne revendique ici aucun "droit". Il propose une situation de fait. Les Sémites sont affirmés comme les habitants d'origine de la région malencontreusement déjà colonisée par ces maudits descendants de Cham.
Plus tard - vu la résistance des citadins à cohabiter avec ces pasteurs "inéducables" (comme les décrivent les Mésopotamiens) - la terre de Canaan, initialement présentée comme contrée d'origine des Sémites, deviendra le pays choisi par YHWH et réservé très spécifiquement aux descendants de Sem (les Juifs), à comprendre ici en opposition aux descendants de Japhet (mosaïque des peuples du désert).
Si nous pouvons affirmer que les premiers récits de la Bible ont été mis en ordre vers l'an 1000 avant notre ère, nous ne savons pas l'époque où furent pour la première fois racontées ces légendes. Cette première officialisation des récits trouve son origine dans des histoires fort anciennes et transmises, depuis longtemps déjà, bien avant la longue marche de l'Exode, trois ou quatre siècles auparavant. La seule triade de descendants accordée à Noé par la Bible, laisse supposer que l'humanité d'alors ne comptait pas encore les Indo-Européens dans la contrée.
Il s'agit donc d'une tradition d'avant ces hordes de Sémites dirigés par des Indo-Européens que l'histoire égyptienne a retenus sous le nom de "Hyksos". Ainsi, la revendication territoriale s'inscrit dans une très longue tradition sémite (Japhet et Sem), dès lors qu'elle se cherche une identité propre. Il reste ainsi parfaitement logique que l'univers divin d'Israël implique cette revendication que nous pouvons qualifier de primordiale.
Comme cette revendication porte sur une seule contrée (terre de Canaan), mais investie par les trois groupes reconnus dans l'humanité, la Bible est le récit très naturel des rivalités qui opposent ces trois groupes pour la domination de ce territoire tant convoité. Et nous avons vu que la polarisation sur Canaan provient principalement du fait que la région du Jourdain fut "la première". La fertilité de la contrée ne vient qu'en second.
A noter pour l'anecdote, que l'élevage du porc était une des activités spécifiques des sédentaires de Canaan. Il y a certes une norme d'hygiène à interdire la consommation du porc - difficile à conserver en pays chaud. Mais il y a aussi la composante culturelle d'un animal qui symbolise la production du "mauvais" sédentaire - en opposition au troupeau du "bon" pasteur.
Démonstration ici de l'extraordinaire puissance d'une exigence, dès lors qu'elle devient une revendication religieuse.
Bientôt quatre millénaires ont attisé ces "préceptes divins" sans qu'aucune solution n'y ait été apportée. Dans le cas d'Israël, c'est toujours aujourd'hui la querelle ancienne entre Japhet et Sem. Dans une Europe plus centrale, c'est l'autre vieille histoire des "constructeurs de villes" opposés à des gens moins enracinés dans leur sol. C'est l'histoire des Gitans.
Il y a une logique culturelle pour inscrire une revendication territoriale dans l'histoire religieuse d'Israël. Cette logique est moins évidente - et à mon sens: absente - pour affirmer un dieu unique qui soit personnel.
Le monothéisme
Le Dieu occidental se décline au singulier.
Il est une Personne qui s'adresse aux hommes, avec la référence commune de
"Dieu a dit que ..."
Le concept de "Personne" et son corollaire de "Parole", dans le panorama de l'évolution du divin, nous donne le schéma suivant:
- Aux époques archaïques - avec la difficulté que nous éprouvons à déduire une perception mentale des quelques fragments très matériels que nous distillent les hasards des découvertes paléontologiques - il semble que le monde se limitait au domaine du "connu".
- Plus tard (au Paléolithique), alors qu'il entame le processus de "miroir mental" qui l'oriente vers la réflexion, l'homme tente de se situer lui-même dans son environnement, et le monde est perçu à travers ce qui est connu, mais également à travers ce qui est inconnu.
- Une démarche supplémentaire distinguera l'inconnu de l'inconnaissable. C'est la naissance du Mystère.
Cette démarche de conscience qui mène du connu à l'inconnu et de l'inconnu au mystère, couvre des temps archaïques difficilement chiffrables.
Il s'agit d'une évolution lente qui ne trouvera sa première accélération qu'à l'époque supérieure du Paléolithique, soit voici quelque 40.000 ans.
D'avant cette apparition du Mystère dans les préoccupations humaines, nous n'avons aucune trace évidente de sites d'invocation ou d'initiation, de rituels ou d'éléments de magie. Mais depuis ces 40.000 dernières années de notre aventure humaine, le Mystère n'a cessé de se trouver au centre de la préoccupation des hommes.
Ce qui fait d'ailleurs dire à Paul DIEL: [09, 38]
" Le mystère (de
l'existence du monde et de la vie) est
indiscutable.
Le mystère est l'évidence
spirituelle ...
- Des sites du Paléolithique Supérieur (~40.000 à ~10.000), nous pouvons déduire que les éléments matériels du Mystère (originellement l'inconnu) se sont progressivement animés d'une intention. C'est la phase des Esprits et des chamans. Le Mystère est ainsi un élément étranger mais à chercher au cœur des éléments matériels.
- Dans une phase suivante, l'intention se déplace vers l'extérieur des éléments matériels qu'elle anime. C'est la naissance des dieux qui utilisent, gouvernent ou prennent en charge des événements qui restent extérieurs à eux, mais sur lesquels ils gardent la mainmise.
- Une démarche métaphysique - définitivement avortée semble-t-il - libérait les éléments matériels de toute intention. L'événement devait trouver la solution de son mystère, en lui-même. C'est cette voie que semble avoir abordée Akhenaton dans sa réflexion "religieuse".
- Mais la nécessité de maintenir un élément "réel" pour concrétiser le mystère de l'inconnaissable, a dévié l'intuition originelle (perversion dans l'analyse de Paul DIEL).
On a gardé le dieu en le
concrétisant lui-même sous forme de Personne. C'est l'apparition du
Dieu-créateur, qui reste extérieur à l'élément matériel, mais qui continue à le
gouverner et à lui imposer ses lois. Son attribut de "créateur"
consacre simplement son pouvoir, et répond partiellement à une première
interrogation sur le "Pourquoi à l'origine?"
- La démarche purement métaphysique aurait pu rejoindre la démarche religieuse du panthéisme (ou de l'athéisme) transcendantal d'Akhenaton. Mais il lui manquera toujours l'élément matériel capable de la concrétiser et de l'imposer dans une imagerie populaire. Nos sciences contemporaines rejoignent l'analyse d'un élément matériel à n'élucider qu'en lui-même. Nombreux sont ceux à reconnaître qu'il y aura toujours un au-delà à nos connaissances. C'est une manière de décrire les limites de nos potentialités de connaissances. Mais ce type d'analyse est totalement dépourvu de préoccupation religieuse et le dialogue semble très difficile entre le discours des sciences et celui des théologies.
Ainsi, le retour à un dieu dans le Yahwisme, marque-t-il une rupture dans l'évolution des concepts divins, puisqu'il réinscrit dans le concret d'une Personne, une "Intention" qu'Akhenaton avait dépouillée de tout substrat matériel.
C'est aussi la transposition de l'interrogation du "Pourquoi?" (dans le contexte de la vie), transformée en "Comment?" (dans un contexte politico-religieux). D'une certaine manière, Moïse a proposé son Dieu dans une interrogation qui deviendra plus tard scientifique: le Comment du devenir des choses.
Dans l'analyse de Ré-Horakhti proposé dans un culte unique à rendre au divin, l'attribut de "Personne" qui qualifie Aton représente une valeur négligeable. A la limite d'un leurre. C'est le symbole qui différencie le mental (ou l'abstrait) de sa concrétisation physique. La représentation graphique du dieu dans des cartouches généralement réservés aux personnages physiques investis de l'autorité des dieux, était une étape obligée de transition, entre les dieux bien matérialisés des anciens cultes et le concept nouveau de "ce qui vaut seul d'être honoré dans le domaine de la vie", rapidement transformé en "culte unique".
L'étape du monothéisme s'inscrit dans cette logique.
C'est l'image d'une "Personne" investie d'une mission - mais surtout d'une autorité - "divine" qui, dans la mentalité sémite de Moïse, a été retenue du graphisme en cartouches. La simplification en une "Personne-Dieu" devient évidente.
Il a par contre été totalement oublié que la calligraphie en cartouches
soulignait la ligature (par un triple nœud dans la titulature des pharaons) de
deux éléments antithétiques. Un cercle d'éternité
Les lectures successives ont donné les déviations:
- le Mystère (éléments graphiques du Shen),
en Dieu.
- la jonction des deux attributs
en "Personne".
Par la suite, l'allégorie s'est transformée en mythe - selon le schéma décrit par Paul DIEL - et le Dieu-Créateur-Personne est devenu physique. Par une voie différente, Moïse rejoignait le même résultat que le clergé d'Amon restitué dans ses droits. C'était le retour à la matérialité des dieux. Les religions quittaient ainsi définitivement le domaine de la métaphysique
La Parole
Dans son Evidence, Ré-Horakhti s'affirmait dans une présence universelle. Nulle part, dans la littérature amarnienne, la moindre déclaration ou révélation d'origine divine. Aton était évident par lui-même et en son signe. Toute proclamation eût été contradiction par rapport à cette unique évidence. Le dieu d'Akhenaton est ainsi resté totalement muet.
Le YHWH-Dieu de Moïse quant à lui, - dépourvu dans sa compréhension par Israël de l'attribut métaphysique qui lui servit de modèle, - fut réincarné dans l'image d'une Personne. Il perdit ainsi tout attribut d'Evidence. La Bible contient donc des proclamations à son égard.
Nous avons déjà cité le passage [Ex III, 13-15]
de l'Exode ou YHWH se nomme lui-même " 'èhyèh 'ashèr 'èhyèh" avec les commentaires du rédacteur sur l'Etre, l'Essence, etc...
Nous pourrions également citer un passage du Deutéronome: [Dt IV, 4]
"Ecoute, Israël, YHWH notre dieu, YHWH est un"
que certains exégètes (ALBRIGHT) aimeraient interpréter comme la proclamation d'un monothéisme pur et dur; alors que d'autres (MEEK) n'y lisent qu'une invitation à limiter au seul YHWH le culte à rendre aux dieux.
Mais les textes bibliques ne se limitent pas à proclamer et définir ce dieu fort étranger à la tradition sémite. YHWH dicte des instructions, il assure de sa protection, il donne des ordres, il conclut des pactes assortis de promesses. YHWH prononce son Alliance.
La rupture est ici totale avec le modèle amarnien. On peut partiellement expliquer une "Révélation" pour pallier au manque d'Evidence d'un dieu fort étranger et mal assimilé, dans une population peu préparée à le recevoir. Mais l'ensemble des paroles révélées débordent largement de la portée théologique qu'on pourrait leur accorder.
Il y a lieu de rappeler ici que l'officialisation des textes les plus anciens de la Bible doit être contemporaine de la construction du Temple de Jérusalem, autour des années ~970. Soit plusieurs siècles après des faits pourtant présentés comme "historiques".
Dès cette première rédaction,
[[16]]
nous décelons un souci de cohérence entre les différents récits, et un autre souci d'orthodoxie envers une doctrine officielle enseignée à cette époque.
- D'une part, lorsque Israël commence enfin à se sédentariser et lorsqu'il s'organise en nation.
- D'autre part, lorsque le YHWH-Dieu de cette théocratie est déjà très clairement inscrit dans sa théologie.
Comme tout peuple traditionnel, Israël colporte une mémoire collective qui se transmet de génération en génération. Les deux récits successifs de la création du monde ("Quel bien!" et "Le fruit défendu") témoignent simplement de la diversité de ces mémoires.
C'est l'écriture de cette mémoire hors de l'Histoire que nous raconte le Livre de la Genèse. Les personnages en sont les Patriarches que les textes ne tentent même pas de dépouiller de leur décor mythologique. Ils vivent des temps hors du temps. C'est le déluge et la confusion des langues.
Et puis, la mise en place d'une destinée réservée à un peuple d'élection, avec Abraham (et une première Promesse). Ismaël et Isaac pour délimiter les rivalités. Esaü et Jacob pour déterminer les lignées légitimes. Joseph et l'installation en Egypte.
La mémoire maintenant se réfère à du concret. Israël entre dans l'histoire.
Le souci d'homogénéité dans le récit incitera le narrateur de la Genèse à rester cohérent avec les livres ... suivants. C'est ainsi que nous rencontrons déjà YHWH et sa Parole, dans le premier livre de la mythologie juive.
Mais il nous semble qu'il y a une différence fondamentale entre les "paroles" de Dieu dans la Genèse, et les "instructions" pragmatiques de ce même Dieu lorsqu'il s'adresse à Moïse.
- Dans la Genèse, Dieu bénit, maudit et prédit.
- Dès l'Exode et les Nombres, il ordonne et menace. Ses directives sont "mesquinement" concrètes. Il devient législateur.
On pourrait interpréter cette différence de ton en simple terme de "récupération" politique et morale. Les trois siècles et demi qui séparent les événements de leur mise par écrit, pourraient également souligner une récupération théologique.
L'Exode ou la Naissance d'une Nation
Nous n'avons aucun moyen historique d'établir une comparaison dont l'un des termes serait Moïse. La Bible s'inscrit en dehors de l'Histoire.
Le récit biblique décrit cependant une situation qui, politiquement, pourrait avoir des points de ressemblance avec cette autre situation, également politique, et que nous connaissons historiquement beaucoup mieux: Mahomet et l'organisation à Médine, de la "Ummah".
L'Exode nous raconte une pérégrination très longue chiffrée en années. Il y a bien sûr un long déplacement, avec femmes, enfants et troupeaux. Mais plusieurs dizaines d'années, c'est tout de même très long!
Au premier chapitre, j'ai mis en évidence une série d'indices qui rendaient beaucoup plus vraisemblable un départ de l'Exode à partir du Sud égyptien de la vallée du Nil.
La localisation classique à Memphis (dans le Delta) se base sur des lectures qui résistent très mal à l'analyse, et ne justifient pas la mémoire d'un tel exploit. Un Exode qui aurait commencé à la hauteur de Thèbes (les actuels Karnak et Louksor), - voire à la hauteur de la première cataracte - explique qu'il ait été retenu comme un exploit sans précédent et rend crédibles des récits qui, dans le Nord, relèvent de la pure épopée. C'est la frontière maritime de l'Est, le "Passage de la Mer", ...
Dans cette série d'indices convergents qui désignent un départ à partir du Sud, et la traversée par Israël du Désert Arabique (voire de l'Arabie elle-même) dans toute sa longueur, la "Parole divine" telle que traduite par Moïse à son peuple, est un indice supplémentaire qui conforte la thèse précédente.
Il ne se trouve aucun historien pour accepter le total de 603.550 personnes affirmé par le livre des "Nombres", pour compter les Benéi Israël au moment de leur départ de Misraîm. Et de conclure - mais peut-être un peu vite - qu'il doit s'agir de la somme de nombres symboliques ...
Il semble en effet n'avoir jamais été remis en question que c'est la même population qui a participé à la Pâque du départ, et qui s'est retrouvée, 40 ans plus tard, à la porte de Canaan. Le texte biblique exprime cependant clairement que le peuple sorti d'Egypte a péri dans le désert, et que Canaan fut atteint par la génération suivante.
Il n'est nulle part envisagé que le groupe primitif des fugitifs ait pu devenir "autre" ou prendre de l'importance au cours du voyage. Or ce serait ce "grandissement en cours de route" qui donnerait une explication toute naturelle à la durée exceptionnelle du voyage, et à la Parole divine rendue parfois indispensable pour convaincre des voyageurs forcés.
L'Exode fourmille d'exemples de lassitude.
Il y a l'anecdote du Veau d'Or, qui souligne en outre la difficulté pour Moïse d'instaurer son monothéisme. Mais il y a tous les autres moments de décou-ragement, où l'autorité de Moïse est contestée par les siens. Dans un tel contexte, "Dieu a dit que..." devient un argument.
La Parole divine peut également devenir déterminante quand il s'agit d'un argument pour rallier des étrangers à une cause commune.
" Unissez-vous à notre
groupe: Dieu a promis ...
qu'il nous donnerait la victoire".
La Parole apparaît ainsi comme la récupération "classique" par l'autorité que les textes désignent sous le nom de "Moïse".
On peut estimer que la première rédaction des textes qui deviendront la Bible, est très contemporaine de Salomon et de la construction de son temple de prestige à construire à Jérusalem. Nous pouvons dès lors suspecter une seconde récupération. Il ne s'agira plus, cette fois - comme ce fut sans doute le problème de Moïse - de rallier des clans amis à une cause commune, ou d'organiser un groupe devenu beaucoup plus important en nombre.
Cette seconde récupération politique, disciplinaire (morale) et religieuse (théologique) qui imprègne les textes lors de leur première mise par écrit, vise à justifier, au nom de Dieu, des impératifs nouveaux apparus avec la sédentarisation d'une population jusqu'alors nomade. La construction d'un temple rendait concrète cette nouvelle sédentarité, et affirmait de manière tangible, la domination incontestée d'Israël sur ses territoires nouvellement conquis.
Nous comprenons dès lors beaucoup mieux l'Exode [Ex XXIV-XXXII]
dans ses versets intercalaires, entre le "Pacte au Sinaï" et "La Révolte au Sinaï".
Ces sept chapitres n'ont aucun sens pour un peuple en migration. Ils traitent uniquement d'architecture, de construction d'un temple et de rituels de liturgie. Mais pour un souverain nouvellement installé, à la tête d'une puissance maintenant reconnue (Israël est enfin cité dans les pays étrangers), ambitieux de créer une dynastie, et soucieux d'affirmer son pouvoir à l'égal des plus grands, il s'agira cette fois de justifier une dépense exceptionnelle relative à un édifice somptuaire.
Dis aux enfants d'Israël [Ex XXV, 3-8]
de prélever pour moi une contribution
...: de l'or, de l'argent, du bronze, de la pourpre violette et écarlate, du
cramoisi, du lin fin et du poil de chèvres, des peaux de béliers teintes en
rouge, du cuir fin et du bois d'acacia; de l'huile pour le luminaire, des
aromates pour le chrême et du fin encens aromatique; des pierres d'onyx et des
pierres précieuses à enchâsser dans l'éphod et le pectoral. Faites moi un
sanctuaire afin que je puisse résider parmi eux.
Le Lévitique qui décrit le rituel de consécration, la liturgie dans ses moindres détails et l'ensemble de la vie sacerdotale, s'inscrit manifestement dans le même contexte de la construction fastueuse d'un temple.
Dans la même optique de sédentarisation générale d'une population, il fallut à Salomon justifier que chacun était concerné par ce mode de vie nouveau. Qu'il était légitime que chacun participe à l'impôt exceptionnel à prélever en cette circonstance. Un livre sacré de recensement s'attacha à n'oublier personne, avec mention particulière pour la classe sacerdotale.
La Parole de Dieu s'étant adressée à Moïse, il fallut bien situer ce recensement, entériné par YHWH, à l'époque de Moïse. Une lecture qui situe le texte biblique à l'époque de son écriture, rend beaucoup moins symbolique le nombre de 603.550 personnes recensées. Outre la caste des prêtres (les Lévites), quatre groupes de populations (Juda, Ruben, Ephraïm et Dan) répartis en douze tribus.
Le compte est bon, et devient compatible avec l'ensemble d'un peuple "mâle", fixé désormais en un territoire, et rassemblé sous l'égide d'un souverain, Salomon.
Il y a donc une différence essentielle entre:
[Ex VII, 14]
- "le peuple" que Pharaon a refusé de renvoyer
[Ex XL, 2]
- et "le peuple" au
premier jour
cité à l'occasion de l'inauguration du Temple
Dans un raccourci étonnant, le récit présente dans le terme unique de Benéi Israël, (ou "les enfants d'Israël") des populations qui n'ont pratiquement plus aucun point commun.
Ce subtile mélange de réalités diverses traduites par les mêmes mots est peut-être la difficulté majeure à laquelle se heurte le lecteur de la Bible. C'est évidemment aussi cette ambiguïté constante du texte qui traduit le chef d'œuvre.
L'épopée de Moïse est racontée dans l'Exode. Elle y est présentée comme une longue marche vers une terre promise par YHWH. La même histoire est confirmée dans le livre des "Nombres", qui démontre que chaque tribu d'Israël est directement impliquée dans le royaume divin (qui réclame le paiement d'un impôt exceptionnel).
C'est à la même époque qu'il faut situer la Parole qui édicte les règles à appliquer spécifiquement au clergé (Lévitique), et les normes qui guideront un premier Code Civil d'ordre divin (Deutéronome).
Dans un souci de continuité (et donc de légitimation du pouvoir de Salomon) le récit biblique déborde sur le successeur immédiat du grand Moïse. C'est le livre de "Josué".
Cette lecture du texte explique la durée exceptionnelle du voyage. [Ex XVIII]
Il ne s'agit plus ici d'un simple déplacement de Misraîm vers Canaan. L'Exode nous relate les tractations qui auront été nécessaires entre les multiples clans éparpillés dans un immense territoire désertique.
Dans une hypothèse prudente, le territoire de l'Exode se situerait en Egypte, dans le désert arabique, entre le Nil et la Mer Rouge.
Rien toutefois ne nous autorise à limiter l'Exode à ce territoire "Egyptien". Aucune lecture ne nous empêche de franchir la Mer Rouge, et de situer alors les 40 ans de tractations, de rebellions, d'organisation, en Arabie proprement dite.
Les clans qui nomadisent dans ces régions - déjà devenues des déserts en cette seconde moitié du deuxième millénaire - ont une origine sémite commune. Ils partagent une vie semi-nomade, mal tolérée par de puissantes nations enfermées dans leurs vallées. Ils ont la même nostalgie d'une vallée qui serait la leur, et où couleraient le lait et le miel. Mais le rassemblement en une cause commune de ces multiples smalahs fut une œuvre de longue haleine.
La Bible précise d'ailleurs que c'est une autre génération qui - par punition de YHWH pour les infidélités commises à son égard - pénétra en Canaan.
Lu de cette manière, Moïse n'apparaît plus comme un simple
"voyageur". Il est vraiment "meneur d'hommes", avec la
mission presque impossible - mais certes divine - de
rassembler un peuple dispersé "dans les tentes de Sem".
[Gn IX, 27]
C'est d'ailleurs bien ainsi que Moïse est "ressenti" par Israël. Il est le véritable fondateur de la nation juive. C'est avec Moïse qu'Israël fait son entrée dans l'Histoire.
Il est intéressant de comparer la trajectoire politique de Moïse et celle, non moins politique, de Mahomet.
Le problème est analogue dans les deux cas. Un groupe initialement très limité qui, par la force des événements, devient un véritable Peuple.
Avec l'obligation, pour Moïse comme pour Mahomet, d'organiser en urgence –et sur un mode dictatorial - une vie sociale, économique, politique, et bien évidemment religieuse. Dans les deux cas, ce fut une impulsion religieuse qui déclencha le mouvement.
- Nostalgie d'harmonie avec Moïse.
- Retour vers une plus grande authenticité avec Mahomet.
Cette situation obligea les deux prophètes à prendre des décisions politiques et militaires qu'ils n'avaient pas désirées. Et pour appuyer ces décisions, ils eurent l'un et l'autre tout naturellement recours à de nouvelles Révélations, dictées en ce sens par YHWH chez l'un, par l'Ange chez l'autre.
L'absence de documents historiques ne nous autorise aucune comparaison précise entre une organisation improvisée dans l'urgence sous Moïse, et une organisation de même type sous Mahomet.
Mais à situations fort similaires, dans des peuples de même origine, on peut raisonnablement envisager des solutions de même type. "Et Dieu a dit ..."
C'est dans la diversité des clans à fusionner en un seul groupe, et dans la formulation d'une promesse susceptible de les intéresser tous (un territoire) qu'il faut chercher l'absolue nécessité pour Moïse, d'appuyer son autorité sur le "Tout-Puissant", El Shaddaï de la Bible.
Dans les trois monothéismes révélés, l'importance de la Parole est primordiale. Alors que le concept d'Aton, sans doute contemporain de YHWH, est étonnamment muet.
La différence est essentielle et méritait d'être ici soulignée. Cette analyse met en lumière que la Parole - tant importante soit-elle dans les théologies occidentales - apparaît, dans son contexte historique supposé, comme un simple "accident" de récupération.
N'en concluons pas pour autant que la Parole, telle que rapportée dans la Bible, est toujours un subterfuge, une récupération, une "imposture".
En contrepoint à la nécessité pour les deux prophètes d'authentifier leurs dires par une origine divine, nous devons nous rendre à l'évidence que les textes sacrés ont résisté à trois millénaires de foi religieuse. Cette permanence atteste, à elle seule, de son bien fondé. Alors?
Nous ne connaissons les intuitions originelles des prophètes, qu'à travers des transcriptions bien altérées par rapport à leurs premières formulations.
- Trois siècles et demi d'écart, - et la création d'un état hébreu - entre Moïse et les premières écritures de la Bible.
Une nouvelle lecture s'avère indispensable, des textes sacrés. A expurger de toute parole "suspecte", dans les contextes politique, moral, ou théologique dans lesquels elle peut s'inscrire.
A SUIVRE ...
L'homme et le Mystère.
Dans cette confrontation, le divin apparaît comme un élément de réponse.
Dans ce qui fut jadis l'empire romain, - et que par simplification nous avons appelé l'Occident - le divin présente:
- une très grande unité,
- une très grande diversité.
L'unité fondamentale réside en la conception monothéiste des trois religions principales, avec la Parole d'un Dieu-Personne et la promesse de son alliance.
La diversité provient de la relation entre ce dieu et les hommes, telle qu'à déduire de la Parole.
C'est donc essentiellement un problème d'interprétation ou de compréhension. C'est le sens du titre "Le Malentendu".
Une étude objective de type historique ne parviendra jamais à rencontrer les personnages d'Abraham ou de Moïse. Abraham est rapporté par les écrits sacrés en un temps hors de l'Histoire.
Et Moïse - originellement mieux situable en son époque - nous est raconté à travers le mythe de sa légende, et dans une intention politique, morale et religieuse à qualifier de "récupération".
Une étude objective a pu mettre en évidence que le texte - devenu unique - des premiers livres, dérivait de sources multiples. Elle n'est jusqu'à présent jamais parvenue à établir une distinction nette entre l'authentique intuition du Prophète, et ses utilisations détournées que Paul DIEL appelle "perversions".
L'Histoire est ainsi a priori impossible et la Philologie impuissante. Il nous faut donc trouver une troisième voie.
Approcher les textes bibliques à travers les concepts qu'ils véhiculent. Il devient alors parfois possible d'établir une comparaison entre l'univers divin proposé par la Bible, et les univers proposés dans les régions voisines.
De ces premières comparaisons, il ressort que le message proclamé par Moïse - fort étranger à la mentalité de son clan d'origine - s'inscrit très exactement dans la ligne d'une pensée développée à son époque en Egypte.
L'histoire d'Egypte a été marquée par un épisode outrancier d'une théologie exacerbée, en une période que l'on peut supposer très proche du récit raconté par l'Exode. C'est El Amarna et le dieu d'Akhenaton. Un rapprochement s'impose.
Mais un tel rapprochement suppose que le concept totalement neuf du dieu amarnien ait été mal traduit par un Moïse trop peu érudit, et mal assimilé par un Israël trop étranger à toute métaphysique. Pour lire YHWH en termes amarniens, il faut modifier profondément le concept de Ré-Horakhti.
- D'une part, le traduire à nouveau à travers une réalité concrète.
C'est un processus naturel de simplification qui aboutit, vu le graphisme en cartouches, à transposer le dieu en Personne.
- D'autre part, passer de la Personne à la Parole.
Avec la référence à une telle Parole durant quelque quatre siècles (entre l'Exode et Salomon).
Et l'inévitable enchaînement des petits profits politiques et moraux (d'ordre social).
Et la volonté didactique (d'ordre théologique).
Beaucoup de changements; qui s'inscrivent certes dans une logique cohérente. Il n'en reste pas moins paradoxal de prétendre qu'une lecture correcte d'un texte doive proposer le récit avec d'autres personnages et dans une époque tout à fait anachronique par rapport aux faits rapportés? Autant alors changer de récit!
A l'appui toutefois d'une telle lecture, il y a le texte biblique lui-même qui fait maintes fois référence au pays d'Egypte. L'adversaire de Moïse était pharaon.
Certains passages de la Bible ressemblent à des copies littérales de traditions égyptiennes.
- Les dix étapes du premier récit de la création dans la Genèse se situent dans le concept du Ma'at. Elles sont sept fois - pour respecter la symbolique des sept jours - ponctuées par "Quel bien!".
- La seconde partie du Psaume CIV est une transposition presque littérale du Grand Hymne au Soleil d'Akhenaton.
- La description de l'Arche d'Alliance est sans conteste celle d'un Naos. Et les Chérubins de la Bible, avec leurs ailes déployées au dessus du couvercle, signent les figurations d'Isis et de Nephtis ... en la période amarnienne.
Le présent essai a relevé un nombre important de ces "importations" à partir d'El Amarna. Comme des milliers d'autres lecteurs, j'ai trouvé l'Egypte en filigrane à Israël. Mais les textes amarniens ont rarement été lus au delà de leur vocabulaire. Une étude vraiment théologique ou philosophique, voire métaphysique de la révolution amarnienne reste encore à commencer. Elle apporterait pourtant un éclairage sans doute intéressant sur l'unique texte biblique qui "oppose toutes les nations de la terre".
Troisième partie
MOÏSE
Le fleuve d'en face
Moïse-3 : ses sources
Comment avez-vous atteint cette contrée
que les hommes ne connaissent pas?
Etes-vous passés par les chemins du
ciel?
Vos bateaux ont-ils fait route sur
l'eau
ou sur la terre?
En Histoire, toute affirmation suppose un ou plusieurs documents. Ces documents sont qualifiés de "matériels" ou de "réels", puisque c'est dans leur matérialité qu'on peut concrètement les définir et les analyser. A défaut de tels arguments matériels, la proposition restera une simple "hypothèse" et sera qualifiée de "spéculation".
L'approche cependant des seuls documents réels, - dans la lecture d'une Histoire à prétention d'objectivité, - m'a appris à me méfier des preuves trop évidentes, et à leur préférer de simples indices, pour autant qu'ils soient convergents dans leur multiplicité.
Une étude qui, comme ici, met à maintes reprises Moïse et Akhenaton en parallèle, établit donc une comparaison qui, par définition, n'est pas compatible avec les méthodes d'une histoire objective. Aucune critique historique ne peut avaliser l'association entre un personnage bien réel de l'Histoire, et le héros supposé d'une mythologie.
- Aménophis IV (Akhenaton) est ce personnage tout à fait réel;
- alors qu'aucun document historique ne confirme la réalité de Moïse.
La comparaison entre les deux personnages restera ainsi nécessairement confinée au stade de la pure spéculation. Aucune technique ne nous autorise à déduire Roland de sa Chanson. Aucune science historique ne pourra avaliser l'hypothétique parallèle entre Moïse et Akhenaton. Il y a par contre une politique théocratique, historiquement attestée, pour illustrer le règne d'Akhenaton. Il y a une seconde politique - tout aussi théocratique, et toujours historiquement attestée - pour illustrer la fusion des tribus d'Israël en une seule nation. (C'est la mise en place de cette unification que nous appellerons "Moïse".)
On peut alors établir une comparaison, rigoureusement historique cette fois, entre ces deux politiques, quels qu'en aient été les acteurs.
Jusqu'à présent - et en dépit des recherches "actives" d'un Israël à l'affût du moindre indice "matériel" pour établir l'historicité de son fondateur - nous ne possédons aucun document qui nous autoriserait à affirmer la réalité physique de l'homme "Moïse". Le seul témoignage que nous possédions à son égard, est un récit tardif, qui nous raconte son histoire sous forme d'épopée. Ce récit est traditionnellement réputé avoir été "écrit" par Moïse lui-même, ou à tout le moins sous sa haute surveillance. Il s'agit des cinq premiers livres (Pentateuque ou Torah), de ce qui deviendra plus tard le monument du patrimoine culturel national juif: "La Bible".
La lecture des textes nous donne:
- des descriptions [Dt XXXIV, 1-4]extrêmement précises lorsqu'il s'agit de lieux ou d'événements survenus en Palestine.
- Les mêmes textes
[Ex VI, 11]
sont par contre très avares en détails lorsqu'il s'agit de descriptions moins "israéliennes". Rien sur le cérémonial qui devait nécessairement présider à une entrevue avec Pharaon. Aucun paysage de la Terre de Goshèn en pays de Misraîm.
Ceci laisse à penser que l'auteur, s'il connaissait assez bien le pays où résidait Israël lors de la rédaction du texte, ne devait pas avoir une vision très concrète de cette Egypte qu'il décrit en langue de bois. Comme un pays sans décor.
Il y a également des confusions étranges, incom-préhensibles de la part de quelqu'un qui aurait réellement séjourné dans les milieux proches de la cour de Pharaon. C'est l'exemple de Joseph qui - arrivé en Egypte très longtemps (plusieurs siècles sans doute) avant Moïse - y reçoit déjà un propriété "en terre de Ramsès." [Gn XLVII, 11]
J'ai, dans le premier chapitre de ce volume, relevé plusieurs indices qui laissent supposer le départ d'Egypte, une cinquantaine d'années avant le début du règne de Ramsès II. Ce qui rend évidemment étrange la citation de ce souverain qui n'existe pas encore (!) Une majorité d'historiens persistent toutefois à situer Moïse à l'époque de Ramsès II (ou juste après, sous Merenptah).
Ceci n'explique cependant en rien que Moïse ait pu lui-même situer son
lointain aïeul à la même époque que lui. On peut également s'étonner que
l'auteur ait pu décrire, avec autant de précisions, sa propre mort et son
enterrement.
[Dt XXXIV, 6]
Les textes bibliques fourmillent de contradictions et d'incohérences de ce type.
L'analyse philologique met en évidence des récits originellement contés dans des dialectes différents.
On distingue ainsi classiquement quatre sources
[[17]
dont le texte officiel de la Bible serait une compilation.
Dans sa présentation du texte de la Genèse, André CHOURAQUI commente bien cette théorie philologique dite "documentaire", et adoptée aujourd'hui par les exégètes.
Le Pentateuque n'est pas l'œuvre d'un seul homme, Moshé; c'est une collection d'écrits rédigés, au cours des siècles, par de nombreux écrivains. Les exégètes fondent leurs opinions sur des anachronismes, sur l'alternance dans le texte de noms différents pour désigner Dieu, sur la diversité du vocabulaire, du style, et même de l'inspiration.
La philologie est quasi-unanime à reconnaître les quatre sources du Pentateuque. Mais aucune de ces sources ne remonte au delà du X, voire du IX siècle avant notre ère.
On
peut ainsi affirmer que les
premières rédactions de la Bible
[
datent de plusieurs siècles... après leur auteur!
L'analyse des textes et l'étude philologique se conjuguent pour confirmer que Moïse n'est pas l'auteur des cinq premiers livres de la Bible, encore appelés "La Loi", ou "La Torah". La démarche n'est dès lors plus très lointaine pour que l'on s'interroge sur la réalité physique de cet auteur-fantôme.
APPORTS ETRANGERS
La prédication - mythiquement attribuée à Moïse dans la Bible - est totalement extravagante lorsqu'elle s'adresse à des populations sémites et semi-nomades.
Dans une Histoire beaucoup plus objective, les proclamations d'Akhenaton sont des extravagances elles aussi, par rapport à la tradition égyptienne.
Mais au delà de points communs importants, les deux courants religieux comportent des divergences essentielles. Il n'y a pas de stricte parenté logique entre les deux schismes. La proximité des époques et l'unité de lieu entre Akhenaton et Moïse, peuvent tout au plus nous inviter à chercher la concomitance d'une doctrine - étrangère par rapport aux sémites et aux nilotiques - mais qui les aurait tous deux marqués séparément.
Des éléments historiques objectifs pourraient-ils laisser supposer que des érudits étrangers (prêtres ou scribes) aient eu, durant la XVIII dynastie, l'occasion de diffuser leur enseignement à la cour de Pharaon?
Plus d'un siècle avant Akhenaton, la reine Hatshepsout avait organisé une "exploration géographique", dans le pays de Pount. Nous gardons des illustrations très détaillées de cette expédition, sur les murs du temple que la reine s'est fait construire, à Deir-el-Bahari.
Et parmi les trophées ramenés de cette expédition, figurent ... des Pountites.
On situait classiquement le Pount sur les côtes de Somalie. Mais les illustrations du temple d'Hatshepsout représentent un territoire manifestement à l'intérieur des terres.
D'où la récente hypothèse de localiser le Pount en Afrique très continentale. [[19]]
La reine Hatshepsout considérait cette expédition comme un haut fait de son règne. C'est donc qu'il s'agissait à ses yeux, d'un véritable exploit. Ceci nous autorise peut-être à élargir quelque peu l'horizon, au delà de l'Egypte et de son Nil.
Une géographie ainsi agrandie concilie certains détails du récit qui apparaissent comme des incohérences lorsqu'on les localise dans une aire géographique trop égyptienne:
- La re-découverte géographique d'une région déjà connue près de mille ans auparavant mais oubliée pendant quatre siècles.
- Une navigation sur mer, telle que décrite dans un texte technique.
- Une végétation de mangrove, comme décrite dans un texte de laboratoire.
- Des produits provenant d'Arabie.
- Une influence philosophiquement excentrique durant la XVIII dynastie, dans les deux schismes d'Akhenaton et de Moïse.
- La radiation par Ramsès II de la reine Hatshepsout, qui semble ainsi assimilée à l'hérésie d'El Amarna.
Je me propose de reprendre une à une, toutes ces bizarreries, pour tenter d'en démontrer leur cohérence dans ma géographie extra-égyptienne.
LE PROBLEME HISTORIQUE
Je me contenterai pour ma part, de constater ici la prédication attribuée à Moïse.
Quand bien même ce nom mythique couvrirait-il l'appellation d'une [
communauté de sages, ou dissimulerait-il le sens caché de sa mission (de
l'égyptien "M'si", fils de...), il y a eu un enseignement, dans une
réflexion historiquement inscrite dans une évolution.
Or, comme je l'analyserai plus loin, cette évolution s'inscrit mal dans le contexte où la Bible nous propose Moïse. Il est donc raisonnable de chercher une "origine" plus plausible à cet enseignement mosaïque qui imprègne encore tellement les pensées religieuses d'aujourd'hui.
D'emblée cependant, il faut souligner que l'enseignement de Moïse n'a pas échappé aux "récupérations" - hélas classiques - de tout système religieux. Il est évident que, dans son intention de créer une théocratie, Moïse (ou l'autorité qu'il représente) a participé à l'élaboration d'un code civil-religieux.
- Mais est-ce lui qui a édicté les règles précises d'un code sacerdotal?
- Est-ce vraiment le Moïse-nomade qui a établi, jusque dans les moindres détails, les plans d'un temple somptuaire, édifice éminemment sédentaire?
- N'a-t-on pas, par la suite, - lors de la "rédaction" des textes - récupéré l'autorité de Moïse pour avaliser des événements à situer à l'époque des premières écritures?
- Dans la même interrogation, le YHWH-Dieu de Moïse n'est-il pas le Dieu tel que déjà imposé par la théologie juive orthodoxe du 1er millénaire?
Si Moïse apparaît comme l'autorité au nom de laquelle est affirmé l'enseignement, [
on lui a attribué des proclamations que la critique présente comme très anachroniques.
Pour tenter de dégager d'une part les enseignements fondamentaux de
Moïse, et d'autre part les prétendues instructions - dictées par Dieu,
évidemment - qui lui sont attribuées, j'ai posé la question de savoir: "à
qui profitait le crime".
Et parmi les crimes, il y a:
1 Les maudits descendants de Cham.
2 Un temple somptuaire à construire;
avec impôt extraordinaire à faire supporter par tous;
avec recensement pour prouver que "chacun" est
bien concerné.
chacun se retrouverait.
-Ce serait la première rédaction d'une Bible.
Les "crimes" et les "intérêts personnels" convergent très précisément, et se concentrent sur un seul personnage. Le texte biblique lui-même d'ailleurs désigne Salomon, en termes à peine couverts. Le premier Livre des Rois présente la sagesse de Salomon [1R V, 9-14] comme une connaissance très profane; et le § 11 du même livre est une véritable diatribe.
La construction du temple date de ~966. Les biblistes hésitent à situer une prime rédaction des textes sacrés à une époque aussi reculée. Nous nous trouvons cependant peut-être déjà devant une première compilation des récits "oraux" qui alimentaient la tradition des diverses tribus d'Israël. Nous laisserons à la philologie, le soin d'éclaircir ce débat.
Nous sommes cependant conduits à distinguer, dans l'enseignement de Moïse, deux types de discours:
- Des instructions pragmatiques, visant à rencontrer des situations socio-économiques concrètes ou des intérêts personnels; préoccupations en toute vraisemblance fort étrangères au message théologique. Ce sont les inévitables récupérations politiques, théologiques et morales qui émaillent sans exception, l'histoire des idées religieuses. Je voudrais les ignorer, autant que faire se peut.
- Et puis, la proclamation fondamentale d'un YHWH Un, Transcendant, Créateur, eschatologiquement Présent. Cet enseignement s'inscrit très mal dans une tradition sémite, et encore semi-nomade dans le contexte de Moïse.
Dans mon essai "La Cohérence", je pense avoir démonté le
mécanisme par lequel [30]
l'homme néolithique - donc réfléchi - passe de la conscience religieuse des Esprits à celle des Dieux.
Dans une nouvelle nécessité de conscience, il est contraint de s'incorporer dans l'univers auquel il appartient. Il imagine alors un Univers dans la matérialité concrète de la nature, mais aussi dans les puissances qui le gouvernent. L'homme organise ses dieux. Il en vient à se représenter la terre et le ciel, au sein desquels - par absolue nécessité de réflexion sur lui-même - il s'invente sa place.
Il n'y a pas d'exception. Les premières littératures commencent toujours par une "Cosmogonie".
L'étude de ces Univers primordiaux est capitale
[
pour comprendre comment se situe fondamentalement l'homme dans son Mystère. De la première représentation du ciel et de la terre, dépendra sans déviation, la suite de toute réflexion philosophique ou religieuse.
Nous commençons ainsi à connaître quelque peu les
traditions cosmogoniques d'Elam, d'Akkad et de Sumer, d'où seraient issus les
Sémites d'Israël; et d'où seraient
issues nos religions contemporaines.
Dans la légende d'Apsu et Tiamat, c'est "le silence, l'immobilité et les ténèbres" qui caractérisaient l'abîme primordial. Marduk eut, après l'organisation du cosmos, l'idée de façonner l'homme "au service des dieux, pour leur soulagement".
Aujourd'hui encore, nous retrouvons cette option primordiale de l'homme exclu de l'acte d'une création terminée; il lui reste à se mettre au service des dieux, qu'ils soient Yahvé, Père ou Allah.
Les cosmogonies du Nil, bien que multiples, s'accordent à affirmer que le dieu principal (souvent Atoum, le soleil) sortit de l'océan primordial et tira le premier couple divin de sa propre substance.
Les générations successives de dieux se partagèrent la gestion des diverses parties du cosmos ainsi constitué.
Horus avait la responsabilité du gouvernement des hommes. Lorsqu'il quitta définitivement la terre pour rejoindre l'univers divin du mystère, c'est à Pharaon que revint la responsabilité d'assurer le bon ordre et l'harmonie de la vie pour diriger l'humanité.
Voilà très rapidement esquissés les mondes théologiques où vont tour à tour exploser l'Atonisme et le Yahwisme.
EVIDENCE ET THEOLOGIE
Les historiens ont souligné la forme nouvelle de ces deux courants religieux quasi-contemporains. Tous deux sont des "monothéismes". C'en est évidemment l'aspect le plus spectaculaire. Mais ce terme identique recouvre-t-il bien des réalités identiques?
Dans le cas d'Aménophis IV, il est clair que Aton (sphère de l'astre solaire, icône de Ré-Horakhti) est seul à exulter dans les horizons. C'est sans doute le lieu ici de préciser ce terme "exulter". En réalité, il serait beaucoup mieux compréhensible pour nous, de lire le texte comme "qui est évident". Notre terme français d' "évidence" émane d'une racine qui renvoie au sens de la vue. Est évident, ce qui saute aux yeux. Alors que des réalités peuvent aussi nous envahir d'évidence par tous les autres sens, et même par la raison. Le mot des historiens "exulte", tente de dépasser le seul sens de la vue. Mais dans notre langage courant, "évident" nous est tout de même plus parlant que "qui exulte".
Dans le double cartouche qui le nomme, le dieu d'Akhenaton est
proclamé: [03]
- en premier selon la définition de son état:
[
Ré-Horakhti, seigneur de ce qui est au delà, évident ...
- en second selon le rôle de son activité:
Lumière [immatérielle] et (re)-venue sous la forme de sphère-Aton [élément matériel].
C'est une manière très pertinente de nommer le dieu selon les deux pôles de son Essence et de son Existence. Il s'agit ici d'une "proclamation" qui échappe à toute tentative de définition ou de démonstration. Puisqu'il est évident, il ne se définit pas... et ne se démontre pas non plus.
Cette volonté de "proclamer", entre en radicale opposition avec le culte rendu à Amon (auquel Aton s'affrontait particulièrement). Amon était aussi le dieu solaire, mais dans ce qu'il représentait de mystère. Celui qui chaque soir visitait le royaume de l'inconnu.
La métaphysique d'Akhenaton proclamait que dans le domaine de la vie (Ankh), il fallait chercher la clef des mystères dans l'évidence de l'harmonie unique (Ma'at) de leurs manifestations; et non dans les rites obscures (et magiques) de cultes rendus aux dieux. L'unité du Ma'at - cette harmonie que Pharaon avait mission de maintenir dans l'ensemble du cosmos - était depuis toujours l'élément fondamental de l'univers religieux en Egypte.
Proclamer l'évidence de cette unicité d'Harmonie, préparait à l'unicité du Mystère; donc à l'unicité du Divin.
D'une certaine manière, la tradition religieuse égyptienne comportait des éléments qui pouvaient conduire vers un type de monothéisme. Non pas tellement celui du pouvoir absolu (à la manière d'un monarque), mais bien plutôt celui d'une règle fondamentale qui régit nécessairement le monde dans son bon fonctionnement. (C'en devient un panthéisme.)
L'homme (ou au moins "un homme") ayant été investi de la mission divine d'assurer l'Harmonie (Ma'at) qui permet le bon développement de la vie (Ankh), c'est un rapport personnel qui s'établira entre lui et le Mystère.
Et lorsque le divin - l'horizon, le toujours au-delà - sera perçu comme "unique" et "source de tout", ce sont évidemment des interrogations dans son essence et dans son existence qui tenteront de déterminer ce dieu. Qui est-il? Que fait-il?
Le monothéisme pur et dur d'Akhenaton est encore indirectement attesté [36, 473]
dans la titulature (nom de Nebty et d'Horus d'Or) de Toutankhamon qui - pour calmer la tempête théologique déclenchée par le culte unique à rendre à Aton - se donne, trois ans après que le schisme amarnien eût été déclaré hérétique, l'épithète de "qui apaise les dieux".
A en croire les citadins Mésopotamiens (sémites eux aussi), les nomades
qui hantaient les vastes déserts entre les vallées, sont décrits comme des
populations très frustes, ingouvernables, sans aucune culture ni
religieuse ni philosophique.
[06]
Il est intéressant à ce propos de relever la distinction qu'établit Jean BOTTERO [04]
entre "civilisation" et "culture".
Les clans d'Israël appartenaient à ces "nomades de l'Ouest". Tels que décrits dans l'Exode ou les Nombres, ils semblent, à l'époque où les situe Moïse, en être arrivés, dans leurs traditions religieuses, à la jointure entre le culte aux Esprits, et la conscience des Dieux.
L'Esprit est l'âme de l'élément naturel (objet ou événement) qui l'exprime. Et comme les événements naturels sont nécessairement nombreux, les esprits sont nécessairement une multitude. Ils sont partie intégrante de l'événement. Le phénomène est une partie de l'Esprit lui-même.
C'est l'immanence de l'Esprit.
A l'inverse de l'Esprit, un Dieu reste extérieur à l'élément naturel à travers lequel il s'exprime. Par rapport à l'événement qui s'inscrit dans l'instant, le Dieu reste aussi "permanent".
C'est la transcendance du Dieu.
Dans la mesure où nous traçons une ligne évolutive au départ des Esprits vers les Dieux, il est bien évident que les premiers univers vraiment divins seront peuplés d'une multitude de dieux. Aux cultes des Esprits ont succédé les religions polythéistes. C'est un lent cheminement qui mettra parfois en évidence, la cohérence (ou l'harmonie, ou le premier moteur) de cet Univers où règnent les dieux. C'est une des portes vers un monothéisme.
Akhenaton franchira une étape supplémentaire en proclamant qu'il n'y a pas de dieux extérieurs à leur événement. Le Divin est Un, source de l'événement non-matériel, et de l'élément matériel qui l'exprime. Il s'agit cette fois d'une métaphysique (sans substrat matériel pour la supporter). C'est l'Evidence.
La prédication de Moïse semble, elle, dépourvue de
ce type d'évidence. Elle s'adresse à des populations qui en sont toujours à la
phase polythéiste qui succède nécessairement au culte des Esprits. La
cosmogonie sémite définit en outre que le Divin (Marduk) façonna l'homme
"au service des dieux, pour leur soulagement".
Il n'est dès lors ici plus question d'interrogation essentielle (dans ce qu'il est et dans ce qu'il fait) pour déterminer ce dieu. La problématique s'inscrit cette fois dans un rapport des forces.
Ce dieu Source-unique (de tout ce qui est visible et de tout ce qui est invisible) - au service de qui l'homme a été façonné - doit-il être invoqué:
- à travers l'élément qui le manifeste
(dans son immanence),
- ou au contraire de sa toute puissance,
El Shaddai.
[Ex VI, 3]
(dans sa transcendance)
La philosophie a clairement déterminé que toute transcendance - par définition - était incompatible avec son immanence; et qu'inversement, toute immanence s'opposait à la transcendance. On est lié à l'événement ou bien on en est indépendant.
On est ou bien dedans ou bien dehors.
Cette distinction élémentaire en philosophie, était parfaitement perçue par Akhenaton qui, sans aborder la situation de son dieu par rapport au réel de l'événement, s'est contenté de le définir en terme de Personne (à son égal, en quelque sorte) selon ce qu'il était, et puis selon la manière dont il se manifestait. L'Essence (son identité) et son Existence (son action). On retrouve d'ailleurs cette définition personnelle dans le double "cartouche" (signe distinctif du nom) utilisé pour nommer le dieu d'El Amarna.
Au delà de l'inévitable personne que devait représenter son dieu (puisqu'il parle), Moïse a tenté de le circonscrire dans un rapport des forces:
- Puissant dans l'absolu de sa transcendance.
- Puissant à travers chacun des éléments de sa manifestation.
C'est une des étrangetés de l'enseignement de Moïse dans ses trois monothéismes: le judaïsme, les christianismes et l'islam. Contrairement à la distinction élémentaire de la philosophie, le Dieu de Moïse (devenu YHWH, Père ou Allah) est simultanément immanent et transcendant.
- La transcendance de YHWH permet à Moïse d'affirmer que son dieu est "le créateur" du ciel et de la terre. Alors que les cosmogonies antérieures imaginaient des dieux dans un monde déjà existant, évitant l'écueil de la "création".
- L'immanence affirmée par Moïse est seule à pouvoir justifier la théologie des "miracles" (totalement absente des religions antiques). Il peut y avoir des "actes de magie" ou des "prodiges". La notion de miracle suppose une intervention divine pour détourner l'ordre naturel des choses (en vertu de son immanence), prouvant ainsi la permanence de sa toute-puissance.
Moïse ne sait d'ailleurs pas comment il doit présenter son Dieu.
Et
c'est la réponse fameuse: " 'èhyèh 'ashèr 'èhyèh "
[Ex III, 13-15]
que les premiers rédacteurs de la Bible ont déjà cru utile de
commenter.
Et les commentaires continuent aujourd'hui encore, dans l'absence d' "évidence" justement. Une lecture d'évidence donnerait peut-être tout simplement: "Moi, c'est moi". Une évidence ne se discute pas.
Ce manque d'évidence, se rencontre un peu partout dans les textes bibliques. Certains ont même prétendu que ce n'était pas pour être lue que la Bible avait été mise par écrit, mais bien plutôt pour être "commentée".
Le monothéisme de Moïse est encore entaché du pluriel "Elohim" qui nomme souvent le dieu unique du tétragramme.
Avec aussi des interrogations étranges:
[Ex XV, 11]
- Qui est semblable à toi parmi les dieux, Yahvé?
[Ex XXXIV, 14]
- Tu ne te prosterneras pas devant un dieu étranger: car Yahvé est jaloux.
[Ex XXVIII, 3]
- Tu n'auras pas d'autres dieux en dehors de moi.
LES DEUX MONOTHEISMES
Le terme unique de "monothéisme" doit également trouver ses justes évaluations selon qu'il est imposé par Akhenaton ou par Moïse.
- Le "Dieu-Un, Source unique", tel que nous le décrivent les
proclamations [
amarniennes les plus tardives, se définit aussi bien par un panthéisme que par un
monothéisme
- Le Dieu-Un de Moïse est, quant à lui, un indéniable monarque absolu.
(J'ai déjà souligné qu il faut s'interroger sur le prétendu monothéisme de Moïse.) [[25]]Nous noterons encore l'épisode du veau d'or qui atteste d'une
transition difficile [Ex XXXII, 1-8]
entre une tradition ancestrale polythéiste, et la doctrine nouvelle imposée par Moïse de ne vénérer qu'un seul dieu.
On pourrait multiplier les exemples qui illustrent combien le terme de "monothéisme" doit s'interpréter de manière totalement différente, selon qu'il s'agit de la proclamation d'Akhenaton, ou bien de la théologie de Moïse.
Je trouve même abusif de prétendre que le monothéisme est apparu presque simultanément, sous les deux formes différentes d'El Amarna et d'Israël. Il me paraîtrait plus exact de dire que, dans la seconde moitié du XIV siècle avant notre ère, le divin a changé de statut.
- A El Amarna, il est devenu évident.
- En Israël, il est devenu Tout Puissant.
Dans les deux cas, il découlait que le dieu soit unique.
Mais le Tout Puissant YHWH devait démontrer son unicité, tandis qu'Aton "exultait" dans son évidence-même. D'où une "théologie" en Israël, avec argumentations et démonstrations. Alors qu'Akhenaton se contentera de simples proclamations.
Dans les deux cas aussi, le divin est devenu communicant.
Mais personnifié dans ses cartouches à El Amarna, il restera néanmoins muet dans l'Atonisme (puisque évident); alors qu'il deviendra le Dieu de la Parole dans le Yahwisme.
LES EXTRAVAGANCES
L'extravagance théologique d'Akhenaton fut immédiatement sanctionnée par l'Histoire. Nous ne savons pas comment mourut Aménophis IV. Ses successeurs l'ont, par une déclaration politique visant à concilier l'ancien clergé d'Amon, très rapidement déclaré "hérétique". (Perturbateur du Ma'at, qu'il avait mission de maintenir).
Ses anciens fidèles n'ont pas poursuivi les proclamations métaphysiques parce qu'elles manquaient d'objets matériels pour concrétiser le culte au Dieu-Un. (Suppression des images; absence de temple.)
Moïse eut, quant à lui, plus de chance historique que l'illustre pharaon. Mais sa prédication était tout aussi extravagante. J'ai déjà relevé quelques contradictions fondamentales entre la pensée religieuse de Moïse et la réalité sociale d'Israël à la fin du deuxième millénaire.
- Les tribus sémites sont alors traditionnellement polythéistes,
[
puisque encore et toujours dans
la mémoire collective très proche du culte aux
Esprits.
- L'univers de l'inconnaissable est peuplé de puissances qu'il faut conjurer. Le pluriel des "Elohim" pour désigner le divin, est très significatif.
- Dans cet univers de puissances occultes, il est étrange que l'enseignement provienne d'une "personnalité" (en contrepoint à sa réalité physique), sans référence aux réalités non-matérielles qu'elle est également censée dominer. Le Dieu personnel (psychique) de Moïse ne trouve aucun écho.
- La transcendance conjuguée dans un même YHWH à son attribut d'immanence, est une étrangeté dans une pensée occidentale déjà bien structurée, tant à Sumer (origine des Sémites) qu'en la vallée du Nil (d'où émane Moïse).
- Les descriptions bibliques nous proposent YHWH à la manière d'un monarque sédentaire très isolé dans son pouvoir. Dieu n'a pas de famille; ce qui est fort éloigné de la tradition semi-nomade organisée autour de la smalah.
Ces contradictions entre la pensée religieuse et la réalité sociale laissent supposer un apport étranger. La théologie de Moïse s'inscrit en dehors du cursus naturel de la réflexion sémite. Lorsque j'ai tenté de décrire Moïse dans son contexte, j'ai évoqué en YHWH, un dieu d'importation.
Il y a certes des coïncidences de temps et de lieu entre Akhenaton et
Moïse. Il y a, au delà du terme de "monothéism
La transformation de l'allégorie (image proclamée par Akhenaton) en un véritable mythe (YHWH-Dieu imposé et démontré par Moïse) répond très précisément au mécanisme de mythisation décrit par P. DIEL. [09]
Mais il y a des différences très importantes, et je ne pense pas que nous puissions faire dériver le YHWH de son homologue Aton. Il me paraît plus pragmatique de chercher une source commune, avec un enseignement fondamental dont seraient issus:
- le dieu métaphysique (décrit dans son essence et puis dans son existence), à qui seul était rendu culte à El Amarna.
- le dieu tout puissant (transcendant et immanent) qui organise les tribus d'Israël dans les normes de sa théocratie.
La source que nous supposons ici, a éveillé une "évidence". Elle reflète donc un enseignement simple. Et la formulation simple que nous trouvons dans les deux cultes (à YHWH et à Aton), c'est que le Divin est Un et Source de tout.
Cette proclamation est bien étrangère à la tradition nilotique. D'où son extravagance et la "Restauration" sous Toutankhamon, très tôt après la mort du pharaon hérétique.
Cette proclamation est tout aussi étrangère à la tradition sémite de l'homme "créé pour le service des dieux". D'où la compromission d'une définition du Dieu dans un contexte de rapport des forces, avec son immanence (puissant en toutes choses) conjuguée à sa transcendance (puissant au dessus de toutes choses).
DOCUMENTS POUR LA DATATION DE L'EXODE
Comment dater un personnage mythique? Ou plus précisément, comment situer l'époque d'un événement historique rapporté dans l'épopée d'un personnage mythologique?
Claude VANDERSLEYEN note que [36, 234]
"toutes les solutions proposées aux problèmes de l'Exode, sont spéculatives et font abstraction des rares données chiffrées conservées dans la Bible et dans Manéthon."
De quels documents disposons-nous?
1 L'information de Manéthon:
" l'Exode a eu lieu sous Amosis";
2 Des périodes décrites dans les récits "historiques" de la Bible;
3 L'affirmation biblique qu'il se serait écoulé 480 ans entre le départ d'Egypte et la construction du Temple de Salomon;
4 La citation de la ville de Ramsès au départ de l'Exode;
5 Une stèle datée de Merenptah.
1 Manéthon
Manéthon (historien égyptien hellénisé du IIIès. av.J.C.) affirme que l'Exode eut lieu sous Amosis (~1543 - ~1518). C'est la seule date précise qui nous ait été proposée par l'Histoire. Cette datation sous le premier souverain de la XVIII dynastie, coïncide avec la fourchette chronologique (~1628 -~1500) que les vulcanologues accordent pour l'éruption de Santorin.
On a retrouvé une stèle, datant du règne d'Amosis, et rapportant l'intervention du roi [40]
à l'occasion d'une tempête d'une rare violence.
Impressionnés par les dix Plaies d'Egypte, par la colonne de nuées et celle de feu qui guidaient les Hébreux, par l'épisode de la mer qui s'ouvre et se referme, certains historiens se plaisent à interpréter l'épisode du passage de la mer comme un tsunami - ce raz de marée précédé d'un retrait de la mer qui peut accompagner un phénomène volcanique important.
Il s'agit ici d'une lecture "religieuse" des textes sacrés, et non pas d'une analyse "historique". Les récits de l'Exode nous sont rapportés dans le genre littéraire d'une épopée. L'explication volcanique ne vise-t-elle pas à insérer des gestes épiques dans un cursus naturel de l'Histoire?
Les biblistes trouvent quant à eux, dans leur quasi-unanimité, que cette datation est beaucoup trop haute. Manéthon n'aurait-il pas confondu le départ des Hébreux avec l'expulsion des Hyksos, et le toponyme de Sharouhen (dernier bastion des Hyksos) avec celui de Jérusalem?
2 Les durées affirmées par la Bible
L'historien Nöldeke s'est, à la fin du XIX siècle, spécialisé dans les concordances entre les textes sacrés et les chronologies de l'Histoire. On lui doit entre autres une tentative de classement chronologique des sourates du Coran.
Il a additionné les périodes "historiques" annoncées dans les livres du Pentateuque, de Josué et des Juges. Il a ainsi obtenu 534 ans, auxquels il faut encore ajouter les règnes de Josué, Samuël et Saül. Soit un total de près de 600 ans. Ce calcul semble confirmer une date très haute pour l'Exode, mais toujours beaucoup trop haute pour la majorité des biblistes.
3 Datation précise des textes bibliques
En la quatre cent quatre-vingtième année [IR VI, 1]
après la sortie des Israélites du pays d'Egypte ...
il bâtit le Temple de
Yahvé.
En la quatrième année, au mois
de Ziv, [IR VI, 37]
les fondations du Temple furent posées.
En la onzième année, au mois
de Bul, [IR VI, 38]
c'est le huitième mois
- le Temple fut achevé
- selon son plan et son
ordonnance.
Salomon le construisit en sept
ans.
On peut noter une légère différence entre cette datation du texte biblique, et celles de l'historien Flavius Josèphe [Ant.VIII 3,1] et du rhéteur romain Apion [Histoire de l'Egypte, I,17] qui tous deux, au I siècle de notre ère, affirment que le Temple de Salomon fut érigé en ~968. On admet que Salomon monta sur le trône à la mort du roi David, en ~970. La quatrième année de son règne est donc ~966.
Nous nous trouvons cette fois devant un point de repère extrêmement précis. Un recul de 480 années, pris dans une stricte mathématique, nous situerait en ~1446.
Vers les années ~1800, le pouvoir de Pharaon fut "usurpé" par des envahisseurs asiatiques dont l'Histoire se souvient sous le nom de "Hyksos". "Quant à la date absolue, précise, à laquelle ils auraient fait irruption, elle est présentement inconnue." [36, 165]
Jusqu'aux années ~1550, se déroule alors ce que l'on appelle la Deuxième Période Intermédiaire, durant laquelle les dynasties égyptiennes se chevauchent. La XV dynastie a sans doute pris directement la relève de la XIII à Memphis, puis à Avaris (dans le Nord) alors que la XVII serait le prolongement de cette même XIII, mais retirée dans le Sud.
Les chronologies deviennent ensuite un peu moins floues, avec l'accession de la XVIII dynastie, et Amosis (son fondateur) qui chassa définitivement les Hyksos, et reprit le pouvoir tant dans le Nord que dans le Sud.
On situe généralement Amosis entre ~1543 et ~1518.
La littérature égyptienne relative à cette XVIII dynastie nous donne des points de repère astronomiques durant les règnes d'Aménophis I et de Touthmôsis III. L'un est un lever héliaque de Sirius, l'autre une nouvelle lune. On sait que Touthmôsis III a succédé à son père un quatrième jour du mois de shemou. Sur base de ces données, il ressort trois dates possibles pour son avènement: ~1504, ~1490 et ~1479. Il a porté le titre de roi durant 54 ans (53 ans + 11 mois).
En ~1446:
- ou bien Touthmôsis III venait juste de mourir,
et Aménophis II commençait son règne.
(chronologies haute de ~1504 et moyenne de ~1490)
- ou bien nous sommes sous Touthmôsis III
(chronologies moyenne de ~1490 et basse de ~1479)
Les datations les plus récentes semblent retenir ~1479 comme étant la date d'avènement de Touthmôsis III. Nous savons aussi que son règne fut partagé par une très longue co-régence de la Reine Hatshepsout, qui exerça le pouvoir effectif durant près de 22 ans.
Les 480 années qui, d'après la Bible, séparent la construction du Temple et l'Exode, stuent aiinsi le départ d'Egypte sous Touthmosis III, régnant seul, après la régence de sa tante et belle-mère Hatshepsout.
Bien que le texte affirme 480 années entre Salomon et la Pâque de l'Exode, les biblistes ne peuvent se résoudre à accepter l'époque de Touthmosis III et d'Hatshepsout, qu'ils trouvent toujours trop reculée.
Il faut rappeler que dans la Bible, les nombres - de même que les noms propres, très souvent - représentent rarement leur valeur exacte. Ainsi, 7, 12 et 40 sont-ils souvent affublés d'une signification symbolique. Il est bien évident que 40 représente une valeur mathématique supérieure à 7, et qu'une durée calculée en années sera plus longue qu'une période mentionnée en semaines ou en mois. Mais le total absolu doit toujours être pris avec précaution.
Il est ainsi probable que le nombre de 480 années représente douze fois (une perfection) un terme accompli de 40 ans de règne. La durée se chiffre en siècles, c'est évident; mais elle peut couvrir une période comprise entre 250 et 600 ans. Ainsi, les 480 années de la Bible peuvent-elles tout aussi bien désigner Amosis que Merenptah. Il n'y a pas de renseignement très précis à en tirer.
4 La Bible cite encore la ville de Ramsès
C'est ainsi qu'[Israël]
bâtit pour Pharaon
les villes-entrepôts de Pitom et de Ramsès. [Ex I, 11]
Les enfants d'Israël
partirent de Ramsès
et campèrent à Sukkot [Nb XXXIII, 5]
La littérature pharaonique nous renseigne assez bien sur la géographie de l'Egypte sous les XVIII et XIX dynasties. Nous n'y rencontrons aucune localité du nom de Ramsès. Nous connaissons par contre, dans la banlieue d'Avaris, un quartier royal édifié puis agrandi par Ramsès II, et portant le nom de Pi-Ramsès.
Dans ma recherche sur l'identité de Moïse (premier chapitre de cette
étude) j'ai montré, en accord avec de nombreux historiens, combien le nom de
"Ramsès" était anachronique. Le mot "Ramsès" dans la Bible,
doit se lire comme un simple synonyme de "Pharaon". On trouve déjà un
Ramsès dans le livre de la Genèse, [Gn XLVII, 11]
à l'arrivée de Joseph en Egypte!
Dans le cas de l'Exode, e terme ne peut pas se lire [Ex XII, 37] [42]
"Elysée" pour désigner à la fois la résidence du président de la République, la fonction présidentielle et le président lui-même, ses services ou les fonctionnaires qui y travaillent."
La datation prétendue de l'Exode sous Ramsès II (~1279 - ~1212) ne repose que sur cette seule mention de la ville de Ramsès.
5 On a enfin proposé Merenptah. (~1212 - ~1202)
Sur une stèle (dite "stèle d'Israël") découverte dans le temple funéraire du roi, et relatant ses innombrables victoires, on peut en effet lire la mention "Israël" - qui est la seule apparition connue de ce nom dans toute la littérature pharaonique en notre possession.
Cette découverte a provoqué une singulière agitation auprès des archéologues Juifs, soucieux de mettre en évidence la moindre trace de ce qui pourrait correspondre à l'arrivée des tribus d'Israël. Israël y est cité parmi les peuples vaincus.
Certains chercheurs - branchés sans doute sur l'histoire politique contemporaine - en ont tiré la conclusion étrange que la victoire de Merenptah sur cet Israël devait correspondre à leur "mise en fuite" vue du côté égyptien, et à l' "Exode" tel que raconté par Moïse.
Il me semble étonnant que les historiens ne se soient pas contentés de tirer la conclusion que, sous Merenptah, il y avait un groupe du nom d'Israël, suffisamment important pour figurer dans une liste de peuples, sur une stèle de victoire. Cette stèle d'Israël atteste simplement que, vers les années ~1200, Israël était déjà organisé. A la limite, cette stèle témoigne de la naissance d'une nation.
L'Exode eut lieu sous la XVIII dynastie
Des documents dont l'Histoire dispose, il ressort que l'Exode n'est certainement pas antérieur à Amosis, fondateur de la XVIII dynastie. Il apparaît en outre qu'à la dynastie suivante, Israël était déjà constitué en nation.
LECTURE THEOLOGIQUE
ET LECTURE HISTORIQUE
La parité des deux extravagances a forcé à un rapprochement entre la proclamation d'Akhenaton et la prédication de Moïse. L'une et l'autre s'inscrivent en effet en dehors de tout contexte culturel duquel elles auraient pu émerger. Les discordances toutefois entre les deux univers divins nous empêchent de reconnaître un enseignement unique. Reste dès lors une inspiration commune, interprétée séparément en fonction des écarts entre la pensée nilotique et les traditions sémites.
Notre lecture philosophique suppose ainsi une source extérieure mais identique pour les institutions amarniennes et pour la théocratie biblique. Mais une source extérieure commune affirmerait:
- que Moïse et Akhenaton sont pratiquement contemporains;
- qu'une influence étrangère aurait été active dans les milieux pharaoniques durant la XVIII dynastie (~1550 à ~1300).
Il s'agit jusqu'ici d'une simple hypothèse de travail, avec quelques arguments "raisonnables" pour l'envisager. Mais une vérité ne s'affirme pas sur une simple hypothèse (qualifiée péjorativement de "spéculation"). Les historiens se réfèrent à des documents, de la matérialité desquels ils déduisent une Histoire objective. J'ai souligné, dans les premières pages du présent chapitre, la difficulté de cerner un personnage mythologique avec des documents, au sens où l'entend l'Histoire.
Nous possédons néanmoins de tels documents relatifs à l'Exode:
- les informations d'historiens (dont Manéthon);
- des durées bibliques qui aboutissent à une datation relative;
- une affirmation de 480 années, à partir d'un événement daté;
- la citation de la ville de Ramsès;
- une stèle égyptienne qui atteste la présence effective d'Israël.
La
lecture de ces divers documents converge de manière
significative,
[
à situer Moïse entre les dates extrêmes de ~1500 (Amosis, fondateur de la XVIII dynastie), et ~1300 (fin de cette dynastie); puisqu'un siècle plus tard, sur une stèle de victoire de Merenptah, la présence d'Israël en Palestine représentait déjà une puissance digne de figurer dans la liste des ennemis.
Cette fois, c'est une analyse historique qui situe l'unification d'Israël (représentée mythologiquement par Moïse), dans la fourchette assez étroite des XV et XIV siècles de la XVIII dynastie pharaonique.
C'est une première confirmation, - par les méthodes matérielles de l'Histoire objective, - d'une concordance possible entre Akhenaton et Moïse.
UN DOCUMENT: L'EXPEDITION A POUNT
D'importants écarts philosophiques distinguent la théologie amarnienne de celle d'Israël.
Parmi ces divergences, il y a:
- l' "évidence" d'Aton (Ré-Horakhti),
remplacée par le "dogme" pour YHWH;
- l' "essence et l'existence"
(dans une problématique d'efficacité et de responsabilité)
remplacée par "transcendance et immanence"
(dans une problématique de servitude et de soumission);
- la forme de monothéisme
- ouverture sur le panthéisme à El Amarna,
- fondement d'une théocratie en Israël.
Ces divergences théologiques invitent à abandonner l'idée d'une filiation entre les deux enseignements, et à plutôt rechercher une origine commune. La question se pose dès lors de trouver ce pôle extérieur d'influence, au sein du cénacle culturel que formait la cour de pharaon.
Au Nouvel Empire, les XVIII et XIX dynasties marqueront l'apogée de l'Egypte. Les Hyksos (envahisseurs étrangers) ont été boutés dehors par Amosis, et des pharaons désormais purs Egyptiens gouvernent pleinement les Deux Terres.
Notre documentation historique relative à cette période devient énorme. Nous sommes ainsi très bien renseignés sur les activités militaires, diplomatiques, religieuses, commerciales et culturelles de ces trois siècles et demi de gloire. Il est peu vraisemblable qu'un événement de réelle importance ait pu échapper aux mailles de notre connaissance.
A la recherche d'un "pôle extérieur d'influence", notre attention s'arrête inévitablement sur le seul événement majeur de cette époque. Il s'agit d'une expédition - nous la qualifierons de "géographique" - au pays de Pount.
Cette ambassade fut commanditée par la reine Hatshepsout, et s'acheva en l'an 9 de son règne (~1470). Elle assurait alors la régence au nom de son neveu (et beau-fils) Touthmôsis III encore enfant. Les détails de cette expédition nous sont minutieusement racontés sur les murs du deuxième portique du temple que la reine s'est fait édifier à Deir-el-Bahari. Outre les textes hiéroglyphiques, une série de tableaux en relief illustrent les moments principaux de l'expédition.
LOCALISATION DE POUNT
La localisation du pays de Pount continue cependant à poser problème. On a toujours situé Pount (encore parfois appelé Oponé) sur les côtes de Somalie. Un tel positionnement géographique découlait de ce que, pour se rendre à Pount, il fallait des bateaux. Cette flotte devait naviguer sur le "Ym" (traditionnellement traduit par "mer") et traverser "ouadj our" (dont la traduction littérale est "le grand-vert"). Ouadj our désigne couramment le Delta du Nil, et tout aussi couramment Ym désigne la Mer Rouge. C'était donc au bout de la mer rouge, sur les côtes d'Afrique, que devait se situer le pays de Pount.
Une étude très détaillée vient toutefois de mettre en évidence que le terme Ym peut désigner n'importe quelle étendue d'eau de quelque importance (un lac, ou une portion de fleuve). L'auteur ne cite cependant pas le terme de "flots" qui traduiraitpourtant très bien [37]
la définition qu'il nous donne de Ym.
La même étude est une véritable démonstration que ouadj our n'a jamais désigné la mer.
"Ouadj our est un terme géographique, toujours un nom commun,
semble-t-il.
Il désigne une région naturelle."
Région de verdures exubérantes, dans un milieu aquatique, sur lequel il est sans doute possible de naviguer. Mais non la mer ou un océan en tant que tel.
Et de nouveau ici, l'auteur ne suggère pas une "mangrove"
[
qui
aurait, elle aussi, très bien traduit la définition de ouadj our.
Un embarquement sur Ym et une navigation sur ouadj our pour se rendre à Pount, ne suppose donc - en stricte philologie - ni la Mer-Rouge, ni le Delta du Nil.
Une observation attentive des illustrations de l'expédition commanditée par Hatshepsout, nous montre le roi et la reine de Pount, dans un pays situé manifestement à l'intérieur des terres. Il ne nous faut donc pas non plus nécessairement chercher Pount en bordure littorale.
Comme les illustrations de Deir-el-Bahari ne s'attardent pas à nous figurer d'éventuelles ruptures de charge, l'auteur conclut que le voyage en bateau s'est fait en un seul embarquement à la hauteur de Thèbes (l'actuel Louksor) ... et donc entièrement sur le Nil. Et il affirme ainsi un Pount-sur-Nil, en amont de la quatrième (voire cinquième) cataracte. C'est une contre-hypothèse à la localisation de Pount en Somalie.
Toutefois, cette localisation centre-africaine fait fi de témoignages formels attestés par des documents archéologiques, contemporains des voyages à Pount:
- des éléments de navigation spécifiés à Deir-el-Bahari;
- l'illustration du voyage par des poissons marins (incontestablement), alignés comme les planches d'un atlas ichtyologique.
- le témoignage d'Hénénou (~2005) qui - à l'occasion d'une expédition précédente - déclare être parti de Coptos et être passé par le Ouadi Hammamât (lieu de l'inscription) avant de s'embarquer.
Le débat est maintenant devenu passionnel. Les documents sont lus, suivant les historiens, avec leur intention de démontrer chacun sa thèse personnelle. L'emplacement de certains documents est même parfois tout simplement attribué au "hasard" quand il contredit la thèse affirmée.
Les figurations de Deir-el-Bahari par exemple, soulignent le contraste entre les Pountites - avec leur nez droit et la fine barbe pointue - et les populations manifestement plus négroïdes de Nubie. La thèse des tenants de Pount-sur-Nil continue cependant à affirmer que le Pount se situe quelque part dans l'actuel Ouganda.
La
cargaison ramenée de Pount, et illustrée à Deir-el-Bahari,
[
se compose essentiellement de produits exotiques méridionaux: lingots d'or en forme d'anneaux, défenses entières en ivoire, ébènes en grumes et bois rares.
La lecture orientée cherche donc un Sud, sur le même méridien que Thèbes.
Et nous re-voilà en Ouganda!
La Somalie est effectivement méridionale par rapport à l'Egypte de Thèbes. Mais une expédition vers Pount a toujours été considérée comme un exploit. Au regard des expéditions militaires en Asie, une mission commerciale (ou géographique) jusqu'à la corne de l'Afrique peut paraître de bien piètre envergure.
Or l'importance que la reine Hatshepsout accorde à cette mission dans la décoration de son temple, témoigne qu'il s'agissait pour elle d'un haut fait de son règne. Une localisation en Somalie ne répond pas à cette notion d' "exploit".
Les voyages à Pount sont toujours mentionnés comme des témoignages de performance, signant la toute-puissance de pharaon.
- Dès la V dynastie, la Pierre de Palerme nous relate une telle expédition commanditée par Sahouré (~2500).
- La décoration en bas reliefs de la chaussée montante du Temple de la Vallée, (entre Giseh et Abousir) nous relate le même exploit pour Niouserrê (~2450).
- Et encore l'expédition rapportée par Kerkhouf sous Pépy II (dont fut ramené un nain).
- Et la liste continue sous la XI dynastie avec Mentouhotep II et Mentouhotep III.
- Et puis sous la XII dynastie, la célèbre expédition d'Ameny sous Sesostris I (~1940), sous Amenemhat II (vers ~1890) et encore sous Sesostris II (vers ~1875).
Ensuite, l'ensemble de notre documentation devient brusquement muette sur d'éventuelles missions à Pount. Il nous faut alors attendre le Nouvel Empire, pour que de telles relations soient à nouveau attestées, après quatre siècles d'interruption.
Juste avant Hatshepsout, Touthmôsis I (~1490) se vante dans la stèle de Tombos, d'avoir exploré le pays plus loin qu'on ne l'avait jamais fait avant lui.
Les termes techniques de navigation (Khédi =
descendre le fleuve; et Khenti = remonter le fleuve) sont ici utilisés dans un
sens inversé à celui du Nil, puisqu'on y descend vers le Sud.
Le déterminatif "qed" qualifie "qui tourne". Cette eau lointaine doit donc couler dans une autre direction que celle du Nil, et former un coude.
C'est à l'Euphrate que certains historiens avaient cru pouvoir identifier le "fleuve inversé" de la stèle de Tombos. Mais à l'occasion d'une autre expédition à Pount, sous Ramsès III, il est également mentionné que les bateaux ont navigué sur la "grande mer" [Yam] de l' "eau inversée" [Mou-qed].
Compte tenu du contexte de cette expédition, il n'est cette fois, sous Ramsès III, plus question d'Euphrate.
Revenons en à la grande expédition de l'an 9 d'Hatshepsout (~1470).
Après cette mission de reconnaissance, les relations reprendront très régulièrement, sous Touthmôsis III d'abord (titulaire de la régence d'Hatshepsout qui régnait théoriquement en son nom). Et puis, sous les Amenhotep II & III. Sous Toutankhamon également, avec cette précision que, si les prisonniers des autres nations sont qualifiés de "vaincus", les délégués de Pount se contentent d'apporter leurs présents.
VANDERSLEYEN a répertorié 322 textes qui mentionnent le terme de "ouadj our". Certains de ces textes se rapportent incontestablement à Pount. J'ai cité une dizaine de ces textes. Aucune de ces citations ne nous permet cependant une localisation précise. [Annexe]
Il se dégage toutefois certaines constantes:
[
- c'est en bateau qu'on va à
Pount;
- on traverse ensuite un ouadj our;
- on débarque pour atteindre Pount à pied;
- les débarquements à Pount sont toujours pacifiques
- Pount est souvent appelé "Terre du Dieu";
- Pount est géographiquement souvent associé au pays de Djahy;
- de hautes montagnes (ou collines) sont souvent évoquées en pays de Pount.
Les textes du temple de Deir-el-Bahari nous définissent clairement un cap vers l'Est dans un premier temps, suivi d'une navigation plein Sud à travers un ouadj our. [37, 204]
Il s'agit cette fois d'une navigation sur mer, car les illustrations du même texte nous présentent une série de poissons ... et une tortue. Les poissons sont incontestablement marins (originaires de Yam); alors que la tortue serait un animal d'eau douce (ouadj our).
La représentation de cette faune aquatique démontre la volonté de proposer des images précises, plus techniques que décoratives. Il s'agit, en toute vraisemblance, des résultats d'observations scientifiques jugées dignes de figurer parmi les résultats de l'expédition. C'est ce qui nous invite à qualifier cette expédition d' "exploration" géographique.
Il y a donc quelque part, à l'Est d'une grande mer, un fleuve dont le
cours est différent de celui du Nil. Entre ce fleuve et la mer, il y a un ouadj
our (une mangrove) qu'il faut traverser, cap au Sud, avant de poser pied à
terre. Pount se trouve près d'un coude de ce fleuve.
QUELQUES QUESTIONS
Il est très difficile d'aborder sereinement la localisation du Pount. La discussion devient rapidement polémique, avec des affirmations péremptoires et des prises de positions passionnelles.
C'est l'exemple:
[36,
65]
-(Affirmation)
" Le désert oriental entre l'Egypte et la mer Rouge à l'époque pharaonique, n'a guère été fréquenté que du côté du Nil et non du côté de la mer."
-(Position passionnelle)
" La découverte de documents de la XII dynastie aux abords de la Mer Rouge, au Ouadi Gasous et au Ouadi Gaouâsis, est d'autant plus surprenante."
C'est l'autre exemple de l'affirmation "Pount-sur-Nil", où l'auteur juge indispensable de préciser "Afrique" dans l'index géographique. "Afrique" s'opposerait alors ici à "Somalie". (!)
Les historiens accusent régulièrement leurs prédécesseurs d'avoir pris en considération "des gloses de lecteurs anciens" ou d'avoir été guidés par "l'obsession des exégètes actuels". A cours d'argument, la thèse adverse sera même parfois qualifiée de "spéculation".
Je voudrais pour ma part, suivant une règle fondamentale en Histoire, me référer aux documents archéologiques et épigraphiques. Il est vrai que leur lecture directe (textes et illustrations) n'est pas toujours évidente. C'est eux qui nous donnent cependant les renseignements les plus précis, quels que soient les a priori qui encombrent notre représentation de l'Histoire ancienne.
Pour me limiter aux documents les plus importants, j'ai cité plus haut la Pierre de Palerme, la chaussée montante du Temple de la Vallée, la stèle de Tombos. Le document le plus complet sur une expédition à Pount, est sans conteste le texte et les dessins du temple de Deir-el-Bahari.
Pour illustrer les difficultés de lecture, je citerai le dieu Amon qui, dans son exhortation [36, 283]
adressée à la reine Hatshepsout pour qu'elle entreprenne son expédition, insiste sur sa propre familiarité avec le Pount, "comme s'il en était originaire".
Il y a de ce texte, deux lectures possibles qui peuvent d'ailleurs se
compléter. [[32]]
1 Le soleil qui en serait originaire, traduirait que Pount se situe à l'Est.
2 Ed. NAVILLE, dans le commentaire des planches de Deir-el-Bahari présentées [27, TIII, 84]
en 1898, se demande si le texte n'insinue pas que les anciens Egyptiens auraient été originaires de ce Neterto (divine land), encore traduit par "Terre du Dieu", synonyme de Pount.
- La route commerciale qui traverse le Ouadi Hammamât de Coptos (sur Nil) à Qocéir (sur Mer Rouge) était régulièrement utilisée pour le transbordement de marchandises.
- Une inscription de l'an 24 de Sésostris I (~1940) et mentionnant l'expédition de 3.750 hommes, dirigée par le Héraut Amény, fut retrouvée au Ouadi Gasous.
- Un autre document (stèle de l'an 28 d'Amenemhat II, ~1890), et commémorant une expédition au Pount, fut retrouvé toujours dans le Ouadi Gasous.
- Le Grand Papyrus de Harris nous relate une expédition à Pount sous Ramsès III. Les produits sont transbordés à dos d'ânes et d'hommes, sur des bateaux de type différent, à quai à Coptos.
Et puis, il y a les réflexions qui entourent ces expéditions. Elles émanent de spécialistes, et mettent en évidence, certaines étrangetés.
- En 1972, Abdel Aziz SALEH, reprenant la thèse de David DIXON, prétendit que les arbres à encens ramenés par l'expédition, et dont s'enorgueillit Hatshepsout, [11]
ne venaient pas de Pount. Ils provenaient d'Arabie du Sud; mais leur origine aurait, pour des raisons économiques, été camouflée.
- N'est-il pas étonnant d'avoir qualifié "d'exploration géographique" une mission vers un pays connu depuis plus de mille ans? Cette question ne semble pas avoir trop dérangé nos historiens.
- Bien qu'accompagnées très
souvent d'un lourd contingent militaire (plus de 3.500 hommes), les expéditions
à Pount sont toujours décrites sous leur aspect pacifique:
" Mettre pied en paix, sur la Terre du Dieu".
Comment, dès lors, en ramèneraient-elles des esclaves?
- Les Pountites qui, sous Hatshepsout, ont accompagné le voyage de retour en Egypte, sont nommés de façons contradictoires par les historiens.
▪ NAVILLE se contente d'une description prudente: [27, TIII, 74]
" the loading of the cargo-boats with great quantities of products of the land of Punt, ... with inhabitants of the country and their children." Habitants de la région et leurs enfants.
▪ VANDERSLEYEN, moins prudent sans doute, décrit que:
" l'expédition ramène aussi des quantités de produits typiques des pays du Sud ... sans oublier des esclaves." [36, 283]
▪ Plus loin, à l'occasion d'une expédition sous Toutankhamon, il oppose les prisonniers Haou-Nébout et les chefs du Réténou qui "dans les deux cas, sont dits vaincus (hsy), ce que ne sont évidemment pas les délégués de Pount." [36, 475]
- Curieux commerce aussi, dont on ne nous raconte que les cargaisons de retour. Un commerce sans échange, en quelque sorte. Auguste MARIETTE supposera un échange avec des pacotilles.
POUNT-SUR-INDUS
Comme nous pouvons nous en rendre compte, l'étude de la question du Pount est bourrée d'incohérences. Y aurait-il une proposition pour concilier ces apparentes contradictions?
Nous pouvons, grâce aux études définitives de VANDERSLEYEN, considérer que ouadj our ne désigne jamais une mer ou un océan. Il est apparenté à toutes les eaux qui fécondent [37]
la terre [égyptienne] et au dieu même de la vie.
Ces identifications n'impliquent pas identité. [37, 47]
Il faut comprendre le terme comme le nom commun d'une vaste zone végétale en milieu aquatique, semblable à la mangrove des régions intertropicales.
Ym et Yam (également rencontrés dans la bible), ne désignent pas nécessairement la Mer. Ils peuvent nommer toute étendue d'eau de quelque importance: lac, partie de fleuve, et n'importe quelle mer.
Une expédition vers Pount, toujours considérée comme un exploit, emprunte Yam [27, TIII,72]
vers l'Est et vire de bord sur ouadj our par le Sud.
Nous savons que les Egyptiens n'étaient pas un peuple de marins. La mangrove que forme le Delta du Nil représentait pour eux, la fin de leur terre, bien plus que l'ouverture sur la mer Méditerranée. De même en Mer Rouge, le littoral représentait-il bien plus la limite de la terre que l'ouverture vers une navigation lointaine.
Il y avait pourtant, depuis le début de l'empire égyptien (~3100), des
échanges avec la civilisation d'Uruk (Sumer) dans la double embouchure du Tigre
et de l'Euphrate.
[21]
Ce commerce consistait en importation par Sumer, de matières premières en échange de marchandises de luxe réservées à une élite égyptienne (lapis-lazuli, sceaux cylindriques et styles, cônes de terre cuite pour décorer les façades de monuments). On n'a par contre jamais trouvé en Sumer, une contrepartie d'influence égyptienne.
Remarquons le parallélisme des relations "commerciales" Egypte-Sumer et Egypte-Pount qui se présentent comme des relations à sens unique, avec une cargaison de retour, sans aucune mention des produits embarqués au départ pour l'échange. Ceci semble démontrer une absence d'ambition de négoce ou d'impérialisme de la part des voyageurs.
Aucun document ne nous décrit une quelconque "exploration" de la Méditerranée par une flotte égyptienne. Aucune trace d'impérialisme égyptien en Mer Rouge. La population de la Vallée n'est pas un peuple de grands navigateurs marins. On peut en déduire que toute croisière se résumait en une navigation de type fluvial: cabotage à vue des côtes.
Le commerce avec Uruk suppose cependant l'existence de voies maritimes plus ou moins explorées, répertoriées, peut-être même cartographiées; empruntées quasi exclusivement, il est vrai, par les Sumériens.
Pour un peuple non-navigateur, s'aventurer sur de telles voies maritimes pouvait, dans la mesure où l'expédition était lointaine, relever de l'exploit.
Cette navigation-exploit, "à vue des côtes", explique peut-être la réquisition de troupes aussi nombreuses (environ 3.500 hommes), alors qu'il s'agit toujours d'expéditions pacifiques.
Outre la protection directe du chantier naval – qui semble rester leur fonction première - ces troupes auraient alors eu pour mission de garantir, à partir de la côte, la sécurité de la route maritime. Elles auraient en outre assuré une liaison terrestre beaucoup plus rapide que la voie maritime; ce qui aurait permis de tenir le pharaon et sa cour au courant des étapes de l'expédition. Mais pour se rendre à Pount, il fallait, un moment donné, s'écarter de la voie maritime classique et balisée vers Sumer.
Après avoir viré de bord (tribord-Sud)
[37,
204
(61)]
vers ouadj our, la navigation devenait cette fois "aventure". Et c'était là, sans doute, la deuxième partie de l'exploit: virer de 90° plein Sud (quitter la route balisée) et naviguer vers et dans ouadj our, la mangrove du Delta de l'Indus dans toute sa largeur.
La géographie nous présente - au delà de la Mer Rouge, (Bab al-Mandab)
après un virage bâbord plein Est - toute la longue côte Sud (
La tradition voudrait que la région de l'Indus soit beaucoup trop
éloignée, et ainsi hors de portée de la marine égyptienne. Il nous faut
toutefois remarquer que, par voie maritime, le Delta de l'Indus n'est pas plus
éloigné que la double embouchure du Tigre et de l'Euphrate. La route est
commune jusqu'à l'île d'Ormuz, avec
Quelques documents précisent que "Sa Majesté" - le terme de "pharaon" est très tardif pour désigner le souverain, et n'a été utilisé en ce sens qu'après la XVIII dynastie - a donné l'ordre d'installer un chantier naval, en bordure de ouadj our, afin d'y construire des bateaux pour une expédition à Pount.
Bien qu'ardent défenseur d'un Pount-sur-Nil, [37, 51]
Claude VANDERSLEYEN est néanmoins forcé de concéder que "sur la vingtaine de textes qui décrivent un ouadj our parcouru par des bateaux, il n'y en a aucun qui donne des arguments directs pour prouver que c'est bien sur le Nil qu'ils naviguent."
"Ouadj our est un terme géographique, [37, 40]toujours un nom commun, qui doit désigner une région naturelle."
Et d'ajouter: [37, 83]
"Il est parfois intégré dans un ensemble qui paraît très vaste,
qui dépasse en tout cas le cadre de l'Egypte".
Ceci justifie parfaitement la construction de bateaux, au bord d'un ouadj our, mais tout à fait en dehors du Delta et même du Nil. Les archipels du Sud de la Mer Rouge - voire le détroit d'Aden (Bab al-Mandab) - peuvent répondre au terme commun de Grand Vert.
Mais pour comprendre cette localisation de Pount derrière l'embouchure de l'Indus, et l'interminable navigation le long des côtes d'Arabie et de l'actuel Pakistan, il nous faut faire appel à des notions de paléoclimatologie.
Durant le VI, et jusqu'au III millénaire, une phase humide a rendu le climat de la péninsule arabique comparable à l'actuelle zone atlantique européenne. Les herbages suffisaient à y nourrir les troupeaux. Le cheptel comptait des bœufs, des moutons et des chèvres. L'âne servait au transport. (On suppose la domestication du chameau au début du deuxième millénaire.)
Ce sont les tribus chamito-sémites qui, dès le quatrième millénaire, ont occupé en semi-nomades l'entièreté de l'Arabie. L'archéologie confirme la parenté culturelle entre ces pasteurs et la Mésopotamie. On a retrouvé des céramiques et des fragments de vases en pierre tendre que l'on estime avoir été produits sur place, et datés de ~2700; mais dont la décoration est tellement proche de celle de Sumer que ces vestiges furent longtemps considérés comme mésopotamiens.
C'est au cours du troisième millénaire qu'une désertification accélérée transforma progressivement - mais très rapidement - l'ensemble de l'Arabie, en un désert des plus arides du monde.
Des fouilles danoises, dirigées en 1954 par G. BIBBY et P.V. GLOB sur le site de Umm an-Nar, ont révélé le plan géométrique de la ville, conforme aux règles d'urbanisme appliquées par les populations ... de l'Indus. A partir du XXIV siècle, sur tous les sites de la péninsule d'Oman, apparaissent des tessons de poterie originaires de cette civilisation de l'Indus, alors qu'on n'y trouve pratiquement plus aucun objet mésopotamien.
Cette expansion de la civilisation de l'Indus sur la péninsule arabique, coïncide exactement avec les V et VI dynasties de la vallée du Nil. Il n'est donc pas absurde d'établir une relation.
La Pierre de Palerme qui nous relate une mission à Pount, commanditée en ~2500 par Sahouré, s'inscrit alors très logiquement dans l'influence croissante d'une nation d'en face.
Les relations s'intensifient ensuite sous Niouserrê (~2450), et jusqu'aux années ~2200, avec Pépy II (expédition de Kerkhouf). Divers documents nous laisseront ainsi des traces d'expéditions à Pount jusqu'au règne de Sésostris II (~1875).
Les débuts du II millénaire sont marqués par l'arrivée de populations nouvelles qui, en cinq cents ans, s'installeront dans l'ensemble de l'Orient classique et de l'Europe. Ces peuples, encore qualifiés d'Indo-Européens, finiront par se confondre avec les autochtones.
Ainsi, les peuples de l'Indus changent-ils de populations, tandis qu'à la même époque, la plate-forme arabique se vide de ses populations sémites.
Privés de leurs balises le long de la côte Sud d'Arabie, les Egyptiens doivent interrompre leurs relations diplomatiques, culturelles et commerciales avec le Pount. C'est le silence de quatre siècles, jusqu'en ~1475.
On comprend dès lors pourquoi les missions de Touthmôsis I (stèle de Tombos), et puis surtout celle d'Hatshepsout (Deir-el-Bahari) ont été considérées comme des aventures extraordinaires, véritables explorations géographiques. Il fallait à nouveau tracer les routes et les baliser.
Et l'on comprend aussi beaucoup mieux pourquoi il fallut préparer [
cette
dernière expédition par une véritable exploration préliminaire (terrestre sans
doute), menée par le prospecteur Sémentyou.
Les illustrations de Deir-el-Bahari ne visent pas seulement à nous conter l'Histoire. Elles immortalisent les hauts faits de cette histoire. Et parmi ces moments de gloire, il y a l'ahurissement de Paréhou, roi du Pount
Il est faux de comprendre que [36, 282]
"les Pountites eux-mêmes se demandaient si les Egyptiens étaient venus sur l'eau ou par voie de terre."
Le texte dit: [05]
Comment avez-vous atteint cette contrée
que les hommes ne connaissent
pas?
Etes-vous passés par les chemins du ciel?
Vos bateaux ont-ils fait route sur l'eau
ou sur la terre?
L'analyse du texte montre que les Pountites estimaient ce voyage quasiment impossible. Ce sont trois improbabilités qu'ils énoncent: les airs, la terre et la mer. Et c'est justement là toute la fierté de la réponse proclamée à Deir-el-Bahari:
"Nous sommes venus par mer!".
Dans la même logique:
- des arbres à encens originaires d'Arabie du Sud (récoltés sans doute au cours d'escales);
- des poissons bien "marins" de l'océan Indien
(et non de méditerranée);
- les tortues ramenées de la mangrove de l'Indus,
(et non du Nil).
Il serait sans doute utile de préciser le terme ntr qui qualifie le Pount en "Terre du Dieu". L'expression "Terre du Dieu" peut mal se traduire par celle du "Dieu Unique". Il s'agirait plutôt du "Dieu de référence"; dieu-primordial, comme on en appelle à Adam pour qualifier l'homme-primordial.
On pourrait dès lors peut-être rejoindre Edouard NAVILLE [27, TIII]
dans son commentaire sur "the divine land", et envisager que les premiers habitants à avoir organisé la vallée du Nil auraient été originaires du Pays de Pount. Dans cette hypothèse, la vallée du Nil aurait été un essaimage, une colonie, des populations de l'Indus.
Expansion des populations d'un fleuve, vers le "Fleuve d'en face". Le retour périodique au pays d'origine explique évidemment le caractère pacifique de tels voyages.
A l'appui d'un tel essaimage, le manque de balbutiement lors de la mise en place [41, 263]
des premières dynasties pharaoniques.
" Dès la III dynastie, le progrès de toutes les
techniques, qui atteignent alors la perfection, trahit le développement et
l'organisation d'une société où scribes, artistes et artisans tiennent une
place capitale.
L'écriture est bien établie ..."
Mais l'écriture de la "civilisation de l'Indus" (~2500 à ~1800) - si elle n'est toujours pas déchiffrée aujourd'hui - n'offre pas de ressemblance avec l'écriture hiéroglyphique égyptienne. L'argument n'est ainsi pas convaincant.
La localisation du Pays de Pount au delà du Delta de l'Indus laisse encore d'autres questions sans réponse. A commencer par l'étrangeté dans les textes, de l'ordre du souverain de construire la flotte dans le ouadj our de Coptos.
Et puis le retour de cette flotte sur les bords du désert au pied des montagnes de Coptos. La ville que nous connaissons sous le nom de "Coptos" se trouve en bordure du Nil, et non sur la Mer Rouge. Pour expliquer ce transfert de toponyme, il faut envisager des hypothèses. Il est alors facile d'évoquer ici des "spéculations".
- Il y a la possibilité d'une décentralisation du chantier naval, avec un atelier temporaire (ou permanent) en bordure de mer.
Dans une inscription trouvée à Ouadi Gaouâsis (en bordure de la Mer Rouge), Sésostris ordonne au vizir Antefoqer de faire construire par le personnel des docks de Coptos, une flotte pour aller à Pount.
- Il y a l'hypothèse de la montagne en bord de Mer Rouge, dans le désert arabique, mais à la latitude de Coptos. A l'appui de cette explication - qui reste cependant une hypothèse - nous noterons la route commerciale qui quittait le Nil à Coptos, et aboutissait à Qocéir sur la Mer Rouge.
A témoin, cette inscription de Hénénou (+2005) trouvée dans le Ouadi Hammamât "par le chemin que Sa Majesté m'avait ordonné de suivre". Hénénou insiste sur le confort de cette "route aussi aisée que le fleuve".
LA CIVILISATION DE L'INDUS
Il nous faudrait maintenant établir la contrepartie de Pountites à leurs amis venus du Nil. Et là, il sera beaucoup plus difficile de construire notre histoire, sur base des "documents matériels objectifs", postulés par la science historique.
Il n'y a pas eu aux Indes, une expédition Bonaparte à la tête de son Armée d'Orient. Il n'y a pas eu de Commission pour un relevé systématique des monuments. Il n'y a pas eu d'engouement populaire pour donner naissance à un département entièrement nouveau de l'Histoire. L'égyptomanie du XIX siècle n'a pas trouvé son écho dans la colonie britannique des Indes.
Depuis 1970, une mission archéologique française fouille le site de
Mehrgarh. [[34]]
Ces fouilles représentent, pour l'instant, notre unique documentation sur les débuts de l'agriculture dans le subcontinent indien. La diversité des techniques agricoles et industrielles ainsi que la complexité de l'architecture nous révèlent, en ces VII et VI millénaires, un niveau culturel très avancé sur les bords de la vallée de l'Indus.
C'est à l'occasion de la construction du chemin de fer entre Karachi et Lahore que furent découvertes, en 1856, les ruines de Harappa. Mais l'archéologie n'était pas une préoccupation majeure en Inde du XIX siècle. C'est ainsi que les matériaux de l'ancienne cité furent utilisés … comme ballast.
Il fallut attendre la première moitié du XX siècle pour que Sir John Marshall retourne sur le terrain et y entreprenne des premières fouilles. Nous devons nous rappeler que, dans l'esprit de l'époque, les entreprises archéologiques visaient principalement à augmenter les collections de nos musées occidentaux.
D'autre part, les techniques stratigraphiques étaient encore très rudimentaires. Ces fouilles furent publiées à Londres en 1921, mais leurs résultats ne nous fournissent aucun élément susceptible de nous éclairer sur l'organisation politique ou culturelle de la civilisation de l'Indus.
Depuis
On a ainsi dégagé sur les rives de l'Indus, des villes majeures dont l'urbanisme est tout à fait exceptionnel: rues en damier, système d'égouts publics, adduction d'eau et installations sanitaires. Les réaménagements successifs de ces cités démontrent une organisation et un pouvoir central structuré et puissant. Il semble que cette civilisation urbaine s'est développée très soudainement vers les années ~2500.
A
Le chantier est donc difficile. On peut toutefois espérer que son étude architecturale nous permettra de mieux en définir les activités artisanales et culturelles.
Nous ne comprenons pas encore très précisément la transition entre l'ancienne culture de Mehrgarh et cette florescence harappéenne. L'élargissement du réseau des échanges à partir de ~3000, a sans doute été un élément favorable au développement d'une civilisation urbaine.
Bien qu'elles présentent des ressemblances avec la Mésopotamie, les cités de Mohenjo-Daro et de Harappa doivent être considérées comme émanant d'une culture autonome. A preuve, leur écriture originale (toujours non-déchiffrée à ce jour) et une ornementation animalière tout à fait caractéristique.
Sur la côte Nord-Ouest de l'Inde, le site Harappéen de Lothal est généralement considéré comme un port qui aurait tenu une place capitale dans les échanges maritimes. Un grand bassin de brique cuite a été identifié à Lothal comme un dock pour bateaux de commerce.
On y a encore découvert un sceau circulaire de style identique aux cachets de Dilmun (archipel de Bahreïn, dans le golfe Arabique), et daté d'entre ~2000 et ~1900.
D'autre part, à l'autre bout de cette chaîne d'échanges, quelques cachets dans le style de la civilisation de l'Indus, ont été découverts sur des sites mésopotamiens. On les situe entre ~2500 et ~1800. Ces éléments établissent un commerce entre l'Indus et la Mésopotamie.
Le panorama de la Civilisation de l'Indus serait incomplet sans les
quelques "colonies" de type harappéen, comme Suktagen Dor (sur la mer
d'Oman, à la frontière irano-pakistanaise) ou Shortugaï (à près de
La comparaison s'établit d'emblée avec l'apparition également explosive d'une civilisation "toute faite" dans la vallée du Nil, à une époque fort voisine.
D'autre part, si le cuivre, l'or et l'argent, (et même sans doute le fer) étaient déjà connus, ils étaient surtout réservés à la confection d'armes et de bijoux.
La brique, l'argile et le bois étaient régulièrement utilisés là où dans d'autres civilisations, nous trouvons des constructions en matériaux moins périssables.
Reste enfin que l'actuel Pakistan est une région politiquement peu stable, avec des urgences économiques qui relèguent au second plan notre curiosité archéologique. Il est en outre difficile de déployer des moyens modernes de détection, dans une région où la photographie aérienne par exemple, est facilement qualifiée d'espionnage.
Il est néanmoins certain que, dès la seconde moitié du II millénaire, un brassage important a modifié l'ensemble des populations du Nord-Ouest du subcontinent indien.
LE RG VEDA
L'absence de textes écrits rétrécit notre lecture des documents archéologiques du bassin de l'Indus. Nous avons simplement confirmation d'une présence, dès la fin du IV millénaire, de populations groupées en cités très structurées. Leurs activités sont axées sur le système fluvial de l'Indus et de ses principaux affluents. Ces gens connaissaient l'irrigation et la culture des céréales et du coton. A partir des côtes de la mer d'Oman, leur commerce maritime s'étendait jusqu'aux ports mésopotamiens du golfe Persique.
On a retrouvé leur influence sur les côtes arabiques, près de Bahreïn, où le site de Umm an-Nar révèle un plan géométrique de la ville conforme aux règles d'urbanisme appliquées par cette population de l'Indus. On suppose que l'extinction brutale du rayonnement de cette civilisation vers ~1800, est liée aux migrations indo-européennes (branche aryenne) dont on situe les premières vagues à cette époque.
Les Indo-Européens avaient leur langue et une écriture propres. L'arrivée des Indo-Aryens nous permet d'entrer directement dans l'Histoire proprement dite, puisque nous possédons plusieurs documents écrits en cette langue - le Sanskrit - et datés du XIV siècle avant J.-C.
- La première attestation de la langue indo-aryenne figure dans un traité de dressage de chevaux, avec des nombres et des termes techniques en langue sanskrite.
- La deuxième est un traité entre un roi Hittite et un roi Mitannien, dont le pacte en sanskrit est garanti en invoquant une liste de dieux du panthéon védique ancien.
- Une troisième attestation antique de cette langue est le Rg Veda.
C'est le premier monument littéraire sanskrit qui nous soit parvenu. C'est une anthologie d'hymnes religieux composés dans le Nord-Ouest de l'Inde. On ignore les dates de sa composition.
Les textes du noyau le plus ancien du Rg Veda (livres II à VII) sont rédigés en un sanskrit très archaïque que la comparaison avec les autres dialectes indo-européens invite à situer au début du II millénaire. (L'étude philologique des traits de la langue nous permet d'en esquisser une chronologie relative.)
La rédaction du corpus principal du Veda a dû se répartir, de façon continue, sur plus d'un millénaire, entre les XVIII et VIII siècles. Toutefois, certaines strophes semblent être la mise par écrit de compositions orales du III millénaire déjà, tandis que certaines Upanisad (commentaires) sont postérieures au VIII siècle.
La langue indo-européenne traduit certainement des récits primitivement originaires du Nord-Ouest de l'Inde. L'univers géographique des hymnes les plus anciens est limité à la seule vallée de l'Indus et de ses affluents de la rive gauche. Aucune conscience d'une éventuelle origine étrangère; aucune allusion à un monde extérieur.
On peut comparer le rôle du Rg Veda à celui de la Bible pour le judaïsme et les christianismes. C'est un ouvrage de référence qui édicte la norme dans les domaines de la vie religieuse et sociale. Le védisme propose la recherche du salut collectif (famille, nation) par l'intermédiaire du "pater familias" ou du roi.
Historiquement, le Veda a précédé l'Hindouisme; mais il s'en distingue par des différences essentielles: il ne connaît ni le système des castes, ni la doctrine de la transmigration. Le yoga n'apparaîtra qu'à la toute fin du védisme.
Une des caractéristiques de la culture indienne est la priorité accordée à l'oral, par rapport à l'écrit. Il doit encore subsister des textes qui n'ont jamais été écrits. Il est aujourd'hui courant que des "pandits" récitent des vers ou des formules dont ils ignorent l'origine textuelle, mais qu'ils ont appris de source orale. Il existe ainsi un héritage non-écrit transmis jusqu'à nos jours, de génération en génération.
La littérature védique est extrêmement abondante. On estime qu'elle est plus importante que les littératures grecque et latine réunies. L'ensemble des textes n'est d'ailleurs pas encore répertorié par la philologie moderne.
Comme les techniques d'imprimerie n'ont fait leur apparition en Inde qu'au début du XIX siècle, les textes imprimés ne représentent qu'une petite fraction de l'ensemble de la littérature védique. La part la plus importante n'est pas encore publiée. Il s'agit de manuscrits de collections privées ou de quelques grandes bibliothèques d'Inde ou d'Europe. On peut s'attendre à ce que les techniques informatiques en accélèrent le rythme d'éditions, et en facilitent la diffusion.
Ces textes sont très généralement écrits sur support de papier, d'écorce ou de feuilles de palmier. Ils sont le plus souvent notés en écritures locales (gujarati ou tamoul). Certains manuscrits sont même en écriture arabe quelque peu aménagée.
Les manuscrits qui nous sont parvenus de l'Inde sont abondants. Mais ils n'émanent sans doute pas des véritables lettrés, les pandits. La fonction de scribe est distincte de celle du pandit; le scribe est considéré comme un artisan de niveau inférieur. Le pandit se fie à sa mémoire et met son point d'honneur à ne pas se référer à l'écrit.
Un dicton veut que
"le mauvais maître soit celui qui se sert d'un livre."
Princes et notables comptaient toujours des pandits dans leur entourage. Leurs conseils oraux ont ainsi joué un grand rôle dans la justice. Ils ont toujours été consultés pour toute question de rituel public ou privé. Ils sont les gardiens des textes canoniques religieux.
Ce sont les pandits qui proclament les dogmes et l'orthodoxie des systèmes théologiques et métaphysiques. Ils possèdent seuls la science en matière d'astronomie, d'architecture, de médecine, etc... Ils ont évidemment le monopole de l'enseignement.
Il faut souligner la fonction "missionnaire" que des pandits ont souvent jouée, à partir du Nord de l'Inde, jusque dans le Sud, et même à l'extérieur.
- Des inscriptions sanskrites trouvées au Cambodge, rendent hommage à des pandits venus fonder et édifier des temples khmers.
- Des pandits indiens sont allés en Chine avec des textes religieux ou scientifiques, pour les y porter et les traduire.
Nous avons ici des traces d'une volonté d'exporter la culture indienne et sa religion. Dans ce contexte expansionniste, il n'est pas du tout incongru de retrouver une "mission" de pandits, à la cour d'une puissance étrangère.
LES DOCUMENTS: LECTURE
Nous disposons de documents innombrables relatifs à la XVIII dynastie égyptienne; et plus particulièrement, sous du règne d'Aménophis IV, des écrits de première main. A savoir les stèles-frontières qui délimitaient le site d'Akhetaton, sa nouvelle capitale, et les "lettres d'El Amarna".
Ces dernières - 382 tablettes d'argile en écriture cunéiforme (babylonien, hittite, assyrien et hourite) - représentent l'ensemble du courrier diplomatique à partir de l'an 30 du règne d'Aménophis III jusqu'à la fin du règne de son fils Aménophis IV / Akhenaton. Cette correspondance touche à beaucoup de domaines, tant de la vie officielle de l' "empire" d'Egypte, que des rapports privés entre le Pharaon et ses correspondants.
Les silences
Il n'y est nulle part fait allusion à une présence, à une influence ou à un éventuel enseignement venu de l'étranger. Cette absence de référence doit toutefois être tempérée par l'action même d'Akhenaton qui, s'étant approprié "les idées nouvelles", signa toutes les réformes de son nom personnel. Nous ne connaissons ainsi la philosophie amarnienne qu'à travers les traductions déjà mises en pratique par le Pharaon-théologien.
Il faut sans doute rappeler ici que notre concept d' "usurpation" s'applique très mal à cette appropriation par certains pharaons qui n'ont pas hésité à signer de leur nom, des œuvres manifestement commanditées par un prédécesseur. Dans la philosophie du Ma'at dont il a la charge d'assurer la continuité, la signature d'une œuvre équivaut à sa prise en charge, et la responsabilité d'en assumer la pérennité. Et pour assurer sans entraves cette responsabilité, les pouvoirs de pharaon seront sans limite.
La signature par Akhenaton de la théologie d'El Amarna, relève de cette même prise en charge: la responsabilité d'en assurer la continuité.
Ces notions de responsabilité et de pouvoir, incarnées en la personne de Pharaon, sont fondamentales pour qui veut comprendre la suite des événements d'El Amarna.
Contrairement à nos souverains d'Europe (jusqu'aux temps modernes), le règne d'un pharaon ne commençait pas par une "prise de pouvoir". Le nouveau souverain était investi de la responsabilité divine d'assurer le bon déroulement de l'univers, dans la parfaite harmonie du Ma'at.
Responsable de la vie universelle, - et particulièrement sans doute du bon gouvernement des hommes - c'est pour lui permettre d'assumer pleinement sa responsabilité, qu'un pouvoir absolu venait compléter sa mission. Le plein pouvoir d'un pharaon venait en second, après la responsabilité dont il était investi. Il devient dès lors "normal" qu'une définition nouvelle de la relation entre l'homme et le divin, soit authentifiée par la signature de Pharaon. Akhenaton a ainsi pris personnellement en charge la nouvelle théologie de l'atonisme. Comme écrit dans son "Grand Hymne à Aton"
Tu es dans mon cœur [01, §12]
et il n'est personne d'autre qui te connaisse
excepté ton fils Néfer-Khépérou-Rê...
Tu fais surgir toute chose [01, §13]
pour ton fils issu de tes chairs,
le Roi de Haute et Basse Egypte,
vivant de Ma'at,
maître des Deux-Terres, Néfer-Khépérou-Rê,
vivant de Ma'at: Akhenaton.
Dans un tel contexte de prise en charge et de responsabilité personnelle, il est évident que nous ne trouverons aucun document pour attribuer l'origine d'un nouveau courant de pensée à une personne autre que pharaon lui-même. Ainsi, les écrits (et principalement ceux des quatorze bornes frontières d'El Amarna) resteront-ils à tout jamais muets sur une éventuelle présence étrangère à la cour.
Dans la mesure où la Bible serait, elle-aussi, une interprétation - sémite cette fois - d'un même enseignement étranger, tout aussi "normalement" que dans la littérature égyptienne ne trouverons-nous nulle part la mention de l'origine "étrangère" de la réflexion originelle.
Dans le cas de Moïse, les instructions qui serviront de "Constitution" à la théocratie qu'il tente d'instaurer, lui viennent directement de Dieu. Le mécanisme-même de la Révélation exclut toute éventuelle référence à une philosophie ou à un enseignement venus d'ailleurs. Ainsi, des silences de la Bible et de ceux d'El Amarna, ne pouvons-nous tirer aucune conclusion sur l'éventuelle présence à l' "Université pharaonique" d'une "section d'Orientalisme" en sa faculté de philosophie. (!)
Les évolutions
- a: La Bible.
La rédaction biblique s'est lentement élaborée à partir de divers récits. Les biblistes reconnaissent généralement qu'aucun de ces textes n'a été mis par écrit avant le X siècle. Le canon de la Bible en ses livres fondamentaux, semble être la compilation d'au moins quatre traditions différentes réunies en un seul texte rédigé dans un récit plus ou moins cohérent. La philologie distingue ces sources les unes des autres, par la diversité des styles et du vocabulaire, par des inspirations souvent divergentes, par des anachronismes ou l'alternance, dans un même texte, de noms différents pour désigner Dieu.
Entre les événements rapportés et leurs toute premières écritures, se sont ainsi écoulés plusieurs siècles. L'Histoire ne nous laisse aucune trace de variance entre ce qui était raconté du temps de l'Exode, et ce qui a été écrit autour de l'an ~1000. Seule l'étude comparative de nos philologies nous permet d'établir certaines divergences entre des textes fixés après plusieurs siècles de tradition orale. Tout au plus pouvons-nous ainsi évaluer l'affinement théologique naturel, de siècle en siècle.
Il est à ce propos important de souligner que les prophètes Juifs, s'ils se revendiquent d'une inspiration divine, n'ont jamais prétendu s'exprimer dans la langue de Dieu, et ont toujours tenté de transmettre le message divin dans leur propre langue.
Se pose alors immédiatement le problème d'une première exégèse à propos du terme utilisé par l'inspiré pour traduire la Parole; et d'une seconde exégèse relative à notre compréhension de ce terme. Ainsi, dans son essence-même, le texte biblique est-il toujours l'objet de multiples compréhensions, interprétations, contradictions.
La Parole se cache dans l'écrit et ne pourra se découvrir qu'au fil de "lectures infinies". Par définition donc, le décorticage exégétique de l'écrit biblique aboutira à une incessante mobilité dans la compréhension des textes. C'est cette lente évolution que distinguent les diverses sources philologiques.
- b: Les stèles-frontières
Contrairement aux enseignements bibliques - que nous ne connaissons qu'à travers leur longue évolution muette de trois à quatre siècles - nous possédons à El Amarna des textes de toute première main. La mise en place des stèles-frontières s'échelonne sur quelques années seulement, de l'an 8 à l'an 12 (ou 14) du règne d'Aménophis IV.
Et pendant ces rares années, il y a dans le graphisme des textes, des modifications qui témoignent d'une véritable évolution dans les concepts. Et une évolution aussi rapide laisse tout naturellement penser à l'assimilation progressive par Akhenaton, d'un enseignement en cours.
Dans l'application stricte des méthodes historiques matérielles et objectives, certains historiens sont tentés de ne voir en ces modifications textuelles, qu'une avancée vers une écriture phonétique et alphabétique. On remarque en effet que les graphies les plus récentes modifient relativement peu la prononciation des mêmes proclamations gravées quelques années auparavant.
Je me permets quelques réserves sur cette interprétation. Une écriture alphabétique vise en effet à reproduire par écrit, la vocalisation d'un texte. L'écriture hiéroglyphique est essentiellement monumentale et ne se réfère pratiquement pas à la prononciation "orale" du texte. Il n'y a, à la limite, pas beaucoup de sens à lire des hiéroglyphes à haute voix!
Il n'y a pas eu de changements notables dans la graphie des textes religieux entre l'époque de la construction des pyramides (~2600), jusqu'aux textes équivalents de l'époque ptolémaïque (jusqu'à -30). Il est par contre certain que les lois de la linguistique se sont appliquées normalement à la langue orale.
Il est en outre tout à fait remarquable que l'apurement des écritures successives des stèles d'El Amarna porte essentiellement sur l'effacement de la représentation des dieux.
Dès l'an 8:
Aton étant l'unique, suppression de tout signe évoquant une autre divinité.
Dès l'an 12:
Suppression de tous les attributs divins dans la titulature d'Aton.
- Disparition du faucon (emblème de la divinité) pour désigner Rè qui s'écrit désormais dans sa graphie la plus simple (le cercle).
- La lumière n'est plus exprimée par "shou" (nom divin), mais bien par Rè "le lumineux" re-venu en tant qu'astre.
en
un dieu aniconique (non représentable).
L'écriture amarnienne modifie également en profondeur, la fonction de Pharaon. Les expressions précédant classiquement le cartouche royal affirmaient l'autorité du roi sur les nations étrangères. Le Roi était "le Puissant".
Akhenaton remplace cette titulature traditionnelle par "vivant de Ma'at". Il accentue ainsi sa mission de responsabilité qu'il place bien au dessus de son autorité et de son pouvoir. Cette responsabilité vis à vis du Ma'at est souvent répétée deux fois, comme dans la strophe XIII du Grand Hymne à Aton.
Apparaît enfin, dans les dernières stèles, le concept de lumineux (à rapprocher de "évident")
Dans mon approche de l'identité de Moïse, et suivant en cela Miriam LICHTHEIM, [24]
j'ai noté que les traductions "Vive Ré-Horakhti,... vive
dieu..." n'avaient pas beaucoup de sens.
Le Ankh (la croix ansée) est un signe idéographique qui sert à situer
simplement le sujet dans son contexte: il ne doit donc pas être lu.
" Dans le domaine de la vie, Ré-Horakhti qui ..."
- Effacer le graphisme "des dieux"
- réduire le dessin "du dieu" à sa plus simple expression (le cercle);
- valoriser l'importance de la responsabilité d'assurer le Ma'at;
- affirmer une source unique dans un contexte de "lumière".
Il s'agit ici d'une maturation très rapide, comprise entre l'an 8 et l'an 12 (ou 14) du règne. Une telle progression suggère une assimilation progressive d'un enseignement en cours.
Les quatorze stèles-frontières d'El Amarna représentent un travail gigantesque. La plus grande stèle (la stèle U), fait 8m de haut sur 4,5m de large. Il s'agit de flans de montagne, taillés et soigneusement polis. Des proclamations y sont ensuite gravées. On doit supposer que les textes ainsi mis en œuvre ont été minutieusement préparés. On peut également comprendre qu'il ne sont pas de simples "tags", mais qu'il s'agit au contraire de proclamations jugées primordiales.
Les textes des stèles d'El Amarna, et les cartouches qui désignent le seul Dieu à mériter d'être honoré, représentent un cas exceptionnel dans la littérature. Dans un raccourci étonnant, quelques signes suffisent à synthétiser la personnification à outrance (par le double cartouche) d'un Dieu à l'image de son principe d'Harmonie, source unique (mais évidente) du Mystère, de l'origine à la fin.
LES CONCEPTS VEDIQUES
D'EL AMARNA ET DE LA BIBLE
Les ingrédients sont identiques
- dans les proclamations amarniennes
- et dans les récits fondamentaux de l'enseignement de Moïse:
- cause unique de l'Origine, du Présent et de l'Après.
Avec toutefois, dans la Bible, une revendication territoriale (explicable dans une population semi-nomade), et que nous ne retrouvons évidemment pas dans la population très sédentarisée d'Egypte.
Ces éléments constitutifs communs sont étrangement apparentés aux conceptions cosmologiques de l'Inde du Nord-Ouest (l'actuel Pakistan). A l'époque de la XVIII dynastie (Akhenaton et Moïse), nous sommes à la fin de la "Civilisation de l'Indus", alors qu'elle reçoit les premières influences des migrations indo-européennes, et commence la rédaction en écriture indo-aryenne du corpus des quatre textes les plus anciens du Rg Veda. Cette réflexion philosophique finira par devenir l'hindouisme.
La philosophie védique
affirme un Etre Premier
qui est "Atman" et "Brahman".
Posé comme "Atman":
- "Il Est" présent par soi-même.
- C'est lui qui produit tous les éléments de la vie
(rayonnements ignés, eaux et nourriture).
- Il détermine chaque chose en sa particularité.
Chaque individu devient ainsi
une concrétisation de l'Universel Atman.
Posé comme "Brahman":
- il est la cause universelle unique.
La religion védique affirme que la délivrance finale de l'individu se réalisera en Brahman, par la reconnaissance de soi-même comme étant Lui. Elle propose une solution à la vie, alors qu'elle constate sa finalité dans la mort. En ce sens et par rapport aux simples "cultes aux dieux" rencontrés en Mésopotamie, en Perse, dans la vallée du Nil, dans les mondes grec et latin, c'est pour la première fois en Inde que nous rencontrons une véritable "religion".
Le Veda ne se contente plus d'un culte passif à rendre aux dieux pour rencontrer leur agrément, mais propose une démarche humaine personnelle qui permette à chacun de se confondre en la divinité. Cette démarche essentiellement "religieuse" est à mon sens unique dans l'histoire des croyances. C'est cette même démarche qui, sans solution de continuité, se perpétue de nos jours encore dans les grands courants issus de la proclamation de Moïse, le judaïsme, les christianismes et l'Islam.
CONTRADICTIONS VEDIQUES, CONTRADICTIONS CONTEMPORAINES
Le védisme n'est pas dépourvu de paradoxes. Ses contradictions continuent à alimenter la préoccupation religieuse contemporaine.
Transcendance et immanence
▪ L'Etre universel est présent par définition.
Comme il est cause unique, il est également la cause de ce qui s'est déjà réalisé dans le passé. C'est la proposition d'un Présent qui est la cause du Passé.
▪ La dialectique rencontrera le paradoxe en affirmant la transcendance de Brahman par rapport au temps. L'Etre premier, Atman et Brahman, offre ainsi la particularité d'être à la fois transcendant et immanent,
Mircea Eliade précisera:
mode d'être paradoxal mais propre aux dieux cosmogoniques indiens. [14, 237]
Tout comme le Purousa [Géant Primordial] du RigVeda (X,90)
[14, 255]
Brahman se révèle à la fois "de ce monde-ci" et à la fois "distinct du Cosmos".
La parenté que je tente de dégager ici entre le Védisme et l'enseignement de Moïse, met particulièrement en évidence la continuité de cette contradiction religieuse, par rapport au discours philosophique.
- La doctrine amarnienne contournera la difficulté en définissant un dieu unique sous les attributs de sa personne (le Soi), avec l'essence et l'existence.
- Le judaïsme ignorera la contradiction, et mélangera transcendance et immanence. Il gardera toutefois l'image amarnienne de la "Personne".
- La doctrine islamique se réfugiera derrière l'abrogation de Dieu, c'est-à-dire le pouvoir d'Allah, compte tenu de sa Toute-puissance, d'abroger tout paradoxe dans la Révélation de sa propre cohérence.
La création
▪ Brahman, cause unique, porte en lui la réalisation de ce qui ne s'est pas encore manifesté.
- Plus tard, la réflexion hindouiste rencontrera ce paradoxe dans la doctrine de "l'existence de l'effet dans la cause".
- La doctrine amarnienne ne
semble pas avoir affronté la contradiction [35, 98] [
en face, se contentant d'avaliser la théorie de l'antécréation.
▪ Les Sémites, reprenant à leur compte cette cause unique,
- élaboreront la doctrine de la création, alors que les théologies égyptiennes et les mythologies mésopotamiennes envisageaient des dieux survenus "après" l'apparition de l'Univers.
- élimineront toute participation humaine à une création définitivement achevée, fidèles ainsi à l'image cosmologique de l'homme "au service des dieux".
(Il faudra dès lors démontrer que la vie humaine n'en est pas pour autant "absurde".)
- affirmeront le dessein eschatologique de Dieu face à l'Histoire. C'en deviendra un des fondements des christianismes.
PREUVES OU INDICES
Nous n'avons pas retrouvé l'acte notarié par lequel Pharaon aurait laissé la libre disposition d'une propriété aux éminents notables assurant la présence Pountite au pays des Deux Terres. Nous n'avons pas retrouvé ce bail emphytéotique. Nous n'avons pas non plus la minute royale de la séance inaugurale par "Sa Majesté, puisse-t-il vivre, être prospère et se bien porter", d'un cycle de conférences sous le haut patronage de Paréhou, roi de Pount ...
Quand bien même disposerions-nous de tels documents formels, en deviendraient-ils suspects à force d'être trop démonstratifs. Une preuve trop formelle perd souvent de sa crédibilité. Le cercle est vicieux.
- Nous nous trouvons, par contre, devant un faisceau d'indices qui convergent à nous confirmer que Pount se situe le long de l'Indus.
- Et un second faisceau d'indices - tout aussi convergents - nous suggèrent une influence Pountite directe à la cour de la XVIII dynastie pharaonique.
Pount-sur-Indus effraie l'historien à cause de l'idée admise que c'est trop loin. Notons aussitôt que, par voie maritime, l'Indus n'est pas plus loin que la Mésopotamie. La navigation est même identique sur les trois quarts de son parcours.
Et la route entre le double estuaire Tigre-Euphrate et l'Egypte, par la Mer-Rouge, était une voie maritime fréquentée; non par les Egyptiens, mais par les marins de Mésopotamie.
Nous avons relevé que les Egyptiens n'étaient certainement pas un peuple de marins. S'aventurer dans une navigation aussi longue relevait donc de l'exploit. Comme d'ailleurs attesté par les comptes rendus de toutes les expéditions vers Pount.
Une telle navigation à vue, s'inscrivait toutefois dans la distance de trois fois la longueur navigable du Nil jusqu'en sa première cataracte. Nous ne sommes pas "hors dimensions", et l'a priori de "trop loin" résiste mal à l'analyse objective de la faisabilité d'un tel voyage.
Si la route était bien balisée par les navigateurs mésopotamiens - qui entretenaient un commerce régulier avec l'Egypte - l'aventure devenait plus incertaine à partir du "Cap vers le Sud", qui menait vers le "Grand-Vert" derrière lequel s'abritait le Pount.
D'où une deuxième dimension d'exploit pour qualifier un tel voyage. Je me répète en soulignant une fois encore, notre tendance à minimiser ce que les anciens qualifiaient d' "exploit".
Ainsi, l'exploit de l'Exode ne se limite-t-il pas à la traversée de la bande de Gaza, mais concerne-t-il au moins toute la bande côtière du désert arabique, voire peut-être toute l'Arabie elle-même.
Si le voyage à Pount est qualifié d'exploit, nous avons toutes raisons d'élargir quelque peu notre géographie. Et dans cette optique, l'Inde du Nord-Ouest n'est pas un inabordable.
S'il reste des références que nous comprenons mal dans la toponymie des voyages à Pount - la citation de "Coptos" par exemple -, sa situation en Inde éclaire de nombreux points qui restent incompréhensibles quand la destination finale est en Somalie ou sur le Nil.
- Le passage par le Ouadi Hammamât.
- La navigation maritime
(et les poissons de Deir-el-Bahari).
- Le Grand-Vert au Sud, etc...
Le récit devient beaucoup plus cohérent.
Les illustrations de Deir-el-Bahari attestent la présence de Pountites au débarquement de retour en Egypte. La scène se passe soit à Karnak ou soit à Deir-el-Bahari. Rien ne laisse supposer que ces voyageurs venus de Pount aient été esclaves ou prisonniers. Le soin avec lequel ont été représentés ces Pountites, laisse au contraire plutôt penser qu'il s'agit de notables.
Il nous faut rappeler ici la vocation missionnaire des pandits de la "Civilisation de l'Indus" qui n'hésitèrent pas à porter leur message religieux jusqu'au Cambodge et en Chine. Dans la même ligne, une expédition missionnaire en Egypte n'est pas à écarter a priori.
Ceci peut expliquer la décision ramesside de radier Hatshepsout de la liste royale, attribuant l'ensemble de son règne à Touthmôsis III.
Chr. DESROCHES NOBLECOURT connaît particulièrement bien Ramsès II. [08, 381]
Dans un récent ouvrage qu'elle lui a consacré, nous pouvons lire:
" Ramsès apparaît comme le secret continuateur de la réforme
amarnienne... Il avait compris la nécessité d'infiltrer dans les croyances un
concept élargi, "épuré" du divin. Cependant pour masquer et protéger
cette évolution, il lui fallait ouvertement renier ceux qui l'avaient inspirée.
Aussi fut-il renégat: contribuant fortement à la détérioration du
temple de Deir-el-Bahari, et à celle des cénotaphes des proches de Hatshepsout
au Gebel Silsilé, puis à la destruction de la ville d'Akhétaton, enfin à la
dispersion des reliques amarniennes à travers le pays. Il supprima aussi,
sciemment, Hatshepsout et les princes de l'hérésie amarnienne des listes
royales publiques.
Le concept élargi, "épuré" du divin devenait certes une absolue nécessité dans le voisinage de plus en plus envahissant des Sémites. De là à traiter Ramsès II de "renégat" ... Une analyse quelque peu divergente proposera un Ramsès II très responsable de sa fonction de Pharaon, garant du Ma'at.
Quelle que soit l'admiration que l'on puisse éprouver devant la "révolution sociale" d'Aménophis IV, il n'en reste pas moins qu'Akhenaton s'est proclamé lui-même anathème, au regard de l'ordre pharaonique qu'il était censé représenter. Ses déclarations sont en effet incompatibles avec la fonction royale divine.
"Vivant de Ma'at"
est la définition royale qu'il se donne de lui-même. Par cette proclamation de soumission à l'Harmonie Universelle, Akhenaton renonce à sa mission pharaonique spécifique. La fonction - non pas humaine, mais divine - d'un Pharaon est justement de ne pas se laisser assujettir à Ma'at, mais au contraire de toujours le transcender pour obliger ainsi l'Univers à se dérouler dans l'Harmonie.
La puissance divine d'un Pharaon lui permet de contraindre Ma'at. Il est le garant devant les hommes, du bon déroulement de la vie et de ses rythmes dans la totalité du Cosmos. Un Pharaon qui accepte de se soumettre au Ma'at abdique de sa fonction pharaonique.
"Premier parmi les
serviteurs d'Aton"
est son titre sacerdotal. Cette deuxième proclamation s'inscrit exactement dans la ligne de la première. Mais s'il se compte parmi son propre clergé, Pharaon se départit de la fonction divine spécifique dont il est investi. Il n'y a plus alors de garant d'un bon gouvernement des hommes dans l'ordre divin.
Il existe [à la fin du règne] une femme qui porte les insignes de la royauté en même temps qu'Akhenaton. Est-ce également une raison de radiation des listes royales ramessides? [36, 449]
S'il est évident que les femmes étaient constitutionnellement aptes à assumer les fonctions royales, il n'est pas démontré qu'elle pouvaient légitimement en porter le titre. Il n'y a pas de terme égyptien pour désigner un "roi" au féminin. (Le terme de "reine" désigne une autre fonction.)
Remarquons à ce propos, qu'Hatshepsout - également effacée des listes ramessides - s'était elle aussi attribué le titre de "Roi".
La trahison d'Akhenaton et de sa cour amarnienne, n'a-t'elle pas consisté à remiser au second plan, l'Harmonie Universelle - le Ma'at - dont il avait la charge pharaonique, leur préférant un "Soi" (Atman) plus commun en quelque sorte, mais grand-partage de la divinité en chaque individu?
Au regard de la conscience pharaonique dont Ramsès II a fait preuve tout au long de son règne, la décision dut sans nul doute être très lourde, pour lui, d'opérer des coupes sombres dans la liste officielle de ses prédécesseurs.
Il prit néanmoins la décision d'attribuer sans transition la charge royale d'Aménophis IV à un officier qui deviendra le dernier souverain de la XVIII dynastie. Il portera plus tard le nom de Horemheb.
Horemheb bénéficia ainsi des durées de règne des cinq souverains "oubliés": Aménophis IV (Akhenaton); la Reine-Roi Néfernéférouaton (du même nom que Néfertiti); les pharaons Smenkhkaré, Toutankhamon et Ay. Soit un crédit d'environ 35 années qui, ajouté à son règne effectif de quelque 24 ans probablement, justifie les 59 ans que lui octroient les listes ramessides.
On n'a pas su établir de lien généalogique entre les Aménophis et Horemheb. Tout au plus a-t-on émis l'hypothèse d'une parenté latérale avec Néfertiti.
Or, c'est bien Horemheb qui a succédé à Toutankhamon et Ay. Tant Manéthon que les listes ramessides le classent dans la XVIII dynastie. C'est un indice particulièrement important dans la mesure où il nous définit clairement la charge pharaonique.
Les monarques de la "Restauration" et après eux, ceux de la XIX dynastie (celle des Ramsès) ont, comme nous l'avons décrit, estimé que les souverains d'El Amarna avaient failli à leur mission. Ils n'avaient pas rempli leur charge. Ils n'avaient ainsi pas été "Pharaons".
Mais durant leurs règnes, l'ordre cosmique avait tout de même été maintenu. Le pouvoir égyptien était en effet appuyé par une armée non-négligeable, qu'il nous est d'ailleurs difficile de distinguer de la force de police. Tout au long des règnes d'Aménophis IV, et jusqu'à Ay, nous retrouvons deux officiers supérieurs pour maintenir cet ordre public - garants du Ma'at -. Ils se disputeront les faveurs des souverains.
Aménophis IV a très légitimement succédé à son père. Ce n'est que plus tard qu'il a perdu cette légitimité, par son refus de remplir les fonctions divines. Horemheb était déjà officier sous Aménophis.III. Ses fonctions de "gardien de l'ordre" étaient donc légitimes. Il fut ainsi légitimement "garant de Ma'at".
Un autre officier supérieur, Nakhtmin, rencontra quant à lui les faveurs d'Ay. Mais dans la conception d'une légitimation fondée sur le suivi de la mission, les quatre successeurs directs d'Akhenaton ne jouissaient d'aucune légitimité, puisqu'il y avait eu rupture dans la charge pharaonique de garantir le Ma'at. Nakhtmin, bien qu'exerçant alors des fonctions de général, ne pouvait revendiquer aucune légitimité à ses activités de gardien de l'ordre.
Dès son couronnement, Horemheb s'empressa d'ailleurs d'effacer complètement les traces de ce Nakhtmin, qui - par les responsabilités qu'il avait lui aussi exercées - aurait pu revendiquer en rival, la titulature pharaonique.
On peut éventuellement comprendre la tentative d'effacer l'épisode amarnien de la mémoire collective. Il est plus surprenant que la reine Hatshepsout - plus d'un siècle auparavant - ait fait l'objet de la même radiation de la liste royale hérétique. Nous avons évoqué déjà l'éventualité du "sacrilège" que pouvait représenter l'attribution à une femme, d'un titre de "Roi". L'argument n'est cependant pas convaincant. A la mort de Touthmôsis II, la reine Hatshepsout régnait, "situation typique faute d'héritier". [36, 485]
Il ne faut donc pas voir là "la cause" d'une radiation de la liste royale. On peut d'ailleurs considérer que le pouvoir lui revenait de droit. Fille de pharaon, épouse de pharaon, tutrice d'un pharaon. Nous devons également écarter l'explication "sexiste" d'une radiation parce qu'elle était une femme. Si Ramsès avait dû effacer toutes les femmes de son histoire ...
Au début de son règne, Hatshepsout assurait la régence du fils de Touthmôsis II (son frère et mari). Elle assurait donc la régence d'un enfant qui était en même temps et son neveu, et son beau-fils. On peut évidemment s'étonner que cette régence ait perduré près de 22 ans. Hatshepsout a tardé à remettre le rênes du pouvoir au véritable titulaire.
Nous savons que le règne de Touthmôsis III (son pupille) a été marqué par des manifestations de haine à l'égard de la reine, mais pour des raisons qui nous échappent encore. Rien de ceci ne justifie sa radiation des listes royales, dans le cadre d'El Amarna.
A moins que nous ne nous souvenions qu'un des hauts faits du règne d'Hatshepsout est cette expédition de l'an 9, qui a ramené en Egypte, un contingent de Pountites. Notables et non esclaves. Missionnaires selon toute vraisemblance.
Hatshepsout aurait alors été radiée des listes ramessides, pour avoir importé le ver dans le fruit. Et son association à l'hérésie amarnienne trouve ainsi un lien logique.
Nous évoquions un faisceau d'indices convergents...
LES TEXTES
Reste enfin la lecture et des textes amarniens, et des récits bibliques. Dans les deux cas, il s'agit d'un coup de tonnerre dans un ciel parfaitement bleu.
Rien ne préparait aux proclamations d'Akhenaton. Le fanatisme de ces proclamations (omniprésence de noms théophores) ressemble fort à l'enthousiasme des conversions récentes.
Rien ne préparait à la prédication de Moïse, et à la constitution de son état théocratique. Son fanatisme et son intolérance ressemblent également à l'enthousiasme des conversions récentes.
Les deux monothéismes, extravagants dans leurs contextes historiques, deviennent évidents à travers les concepts fondamentaux du Veda:
- Atman = le Soi Universel
- Brahman = la cause unique.
Ces concepts d'importation seront évidemment traduits en fonction de la culture propre à chacun des deux peuples.
- La participation responsable à la tâche divine chez les Egyptiens.
- La soumission chez les Sémites.
En Egypte, Akhenaton se focalisera
sur la responsabilité personnelle,
avec les deux pôles:
- Atman = dieu unique en son Essence
- Brahman = dieu unique en son Existence
Moïse focalisera les mêmes concepts,
dans le rapport des forces
entre l'homme et sa divinité, avec:
- Atman = dieu unique en sa Transcendance
- Brahman= dieu unique en son Immanence
Cette analyse "védique" des origines de la prédication de Moïse remet en question notre lecture des textes bibliques. La double exégèse que j'ai évoquée ne suffit plus.
-1 Le Prophète a-t-il traduit le message divin par le terme approprié?
-2 Lisons-nous le terme prophétique en sa compréhension correcte?
-3 Ne nous faut-il pas désormais ajouter une troisième compréhension des textes,
en rapport cette fois avec la doctrine générale du Veda?
NOTRE BERCEAU EN INDUS
Elargir "notre" Antiquité jusqu'au Delta de l'Indus, suppose un déplacement de notre centre géographique à situer désormais en plein cœur de l'Arabie. C'est aujourd'hui un désert. Mais nous savons qu'il n'en a pas toujours été ainsi, et principalement au début de l'histoire dont Moïse est certainement un personnage (ou un épisode).
La réflexion néolithique trouve originellement ses racines chez les peuples de vallées. Le recul de nos limites géographiques de l'Histoire dessine ainsi un vaste territoire délimité par ... trois fleuves: la double vallée Tigre-Euphrate, l'Indus et le Nil.
Les premières organisations humaines structurées s'organisent autour des fleuves et de leurs rythmes. Tigre-Euphrate, Indus et Nil sont des fleuves de crues. Ce sont leurs inondations fertilisantes qui rythment toute la vie sociale et économique. Les cosmogonies originelles présentent d'ailleurs la domestication de l'eau à la manière d'une irrigation ou d'une foraison de puits. Ceci signe l'origine "fluviale" de la première réflexion néolithique.
Assez rapidement, (dès le IV millénaire et peut-être même au V millénaire déjà), les populations des fleuves étendirent leur influence sur les vastes régions qui séparent les vallées, et jusqu'à la mer. Toute la péninsule arabique devint ainsi - au premier stade de la néolithisation - un immense pâturage mésopotamien (donc sémite).
La conscience religieuse d'Arabie centrale est ainsi parfaitement post-néolithique, avec ses cosmogonies pour localiser les hommes, et ses dieux pour baliser leurs actions. Mais ces populations de pasteurs restent non-sédentarisables, par la nature-même de leurs activités itinérantes de meneurs de troupeaux.
La désertification brutale de la péninsule arabique accéléra le processus de sédentarisation de ces tribus éparpillées entre les vallées. C'est dans le contexte d'un assèchement progressif de l'Arabie que nous devons comprendre les amples déplacements sémites du II millénaire, et leurs tentatives de passer du mode nomade au mode sédentaire. La revendication territoriale à occuper la terre du Jourdain est un des thèmes centraux des cinq livres du Pentateuque.
La réorganisation du concept nomade de clan en concept sédentaire de nation, supposait évidemment une formulation nouvelle du bagage traditionnel des peuples concernés, en gardant, autant que faire se peut:
- l'ancienne cosmogonie,
- l'immuable silence de l'origine,
- l'asservissement de l'homme aux dieux.
Mais à travers Moïse, la logique sémite de Sumer s'était élargie:
- à la participation des hommes à l'œuvre divine
(en Egypte);
- à la finalité ultime de l'homme dans le divin
(en Inde).
Le monothéisme découle de ces deux axiomes.
Il est évident que les récits constitutifs de la Bible resteront fondamentalement sémites dans leurs traditions.
Qu'il nous suffise de reprendre la légende bien ancienne du roi Sargon d'Akkad qui, vers ~2375, fut abandonné par sa mère sur l'Euphrate, dans une corbeille d'osier enduite d'asphalte. [15, 34]
Moïse, le nouveau Sargon d'Israël, bénéficiera très naturellement de la même légende. Mais ce serait une grave erreur - et c'est ce que je tente de démontrer ici - de lire la Bible dans la bulle hermétique de sa proclamation sémite.
Le sémitisme de la Bible, s'il puise ses racines profondes en Sumer, se nourrit également des traditions d'Egypte, et des bords de l'Indus.
- Moïse ne peut se lire en dehors de la théologie égyptienne de Thèbes,
profondément déviée par l'épisode d'El Amarna.
- Moïse ne peut se comprendre en dehors de la réflexion indienne
qui, parallèlement à la Bible, établira les
bases de l'Hindouisme.
Il me semble que nos manuels focalisent trop facilement "notre" Histoire ancienne en Mésopotamie et en Egypte, alors qu'une Histoire plus récente (post-indo-européenne) concentrerait ses sources en Grèce et à Rome.
Cette simplification extrême oublie le foyer plus oriental de l'Inde.
BIBLIA HEBRAÏCA
Pour illustrer la très grande universalité des sources bibliques, qu'il me suffise de poser les questions "innocentes":
" Quand et en quelle langue fut écrite la Bible?"
Il dut, au VII siècle avant notre ère, y avoir une version hébraïque du Deutéronome (et sans doute aussi de la Torah et des prophètes antérieurs). Mais cette version a disparu lors de l'Exil à Babylone.
Après l'Exil, dans sa politique de respect des religions dans les pays conquis, le roi Perse AntaxerXs II (~404 - ~359) chargea Esdras de la restauration de l'état d'Israël et de la reconstruction de Jérusalem. Dans le cadre de cette mission, des cercles sacerdotaux rassemblèrent - en Babylonie, - les différentes traditions du Pentateuque, et terminèrent la mise en forme d'un Code sacerdotal.
Un corpus en hébreu de la Torah fut alors édité vers le milieu du IV siècle avant notre ère, dans sa présentation actuelle en cinq livres. Les livres prophétiques ne trouveront leur forme définitive qu'au Ier siècle av. J.-C. Esdras quant à lui, fit alors à Jérusalem, une lecture solennelle de la "Loi de Moïse".
Cette lecture à Jérusalem marque le jour où la loi fut proclamée. [Ne VII, 72] [Ne VIII, 18]
C'est la naissance du judaïsme.
A partir de ce moment, le scribe devient aussi "celui qui lit". Le corpus hébreu est nommé par les initiales prononcées Tanak, des trois mots Torah (Loi), Nebhiim (Prophètes) et Kelubhim (Ecrits). Depuis la proclamation d'Esdras, l'ensemble des Textes Saints s'appellera aussi "hammiqra", la lecture.
Ceci illustre combien il faut établir une distinction entre les textes oraux proclamés et commentés au cours des réunions religieuses, et les textes "officialisés par écrit" qui n'apparaîtront que bien plus tard. Jusqu'au V siècle avant notre ère, les Textes Saints seront très prioritairement réservés à la lecture.
Mais ces diverses lectures nous ont laissé des traces: les targums. Le terme serait d'origine hittite; il signifie "annoncer", "expliquer". Les targums sont des traductions (araméennes pour la plupart) par des juifs, tant palestiniens que babyloniens, de textes avec leurs commentaires. Ils ont été rassemblés en blocs unitaires correspondant aux grandes unités bibliques (Pentateuque, Prophètes, Ecrits).
Il ne s'agit pas de versions littérales.
Ces notes permettaient au contraire l'introduction d'éléments d'interprétation.
- Enfin datant de la période talmudique (jusqu'à 600 ap. J.-C.), les targums des Hagiographes lisent et commentent la part restante des écrits.
C'est la communauté juive d'Alexandrie qui, au III siècle avant J.-C., éprouva le besoin de lire les Livres Saints dans une langue qui leur était familière, le grec. Ce travail de traduction - encore appelée version des Septante - s'échelonna sur environ deux cents ans. Par rapport aux versions en hébreu reconnues par les communautés religieuses juives, la Septante complète la Bible de certains textes secondaires (les livres deutérocanoniques).
Elle propose également de nouvelles interprétations de sens. [[37]]Les chrétiens adoptèrent cette version comme étant leur texte officiel. Et dès le II siècle de notre ère, ils lui adjoignirent les écrits du "Nouveau Testament", tous rédigés originellement en grec.
Au II siècle de notre ère, en réplique sans doute à la version trop christianisée des Septante, une traduction rabbinique (celle d'Aquila) se réclamera d'une plus grande fidélité au texte d'origine. Mais cette nouvelle version biblique n'est pas dépourvue d'intentions polémiques anti-chrétiennes.
Les textes hébreux à partir desquels a été traduite la Septante sont perdus, de même que ceux sur lesquels a travaillé Aquila. Il y a évidemment un important travail actuel de philologie qui, sur base des deux versions grecques juxtaposées, tente de rétablir les textes hébreux originaux (et leurs variantes).
En toute fin du Ier siècle de notre ère, en réaction à la récupération des textes bibliques par des "sectes dissidentes" (dont les chrétiens), les responsables des communautés juives se réunirent à Yabneh, au Sud de Tel-Aviv. Il y dressèrent le canon des livres faisant autorité divine. Dans la foulée, ils fixèrent la lettre du texte hébreu lui-même.
Parallèlement, l'anthologie des Textes Saints que constitue la Bible, continuait à s'augmenter de nouveaux livres. C'est tout d'abord la Mishna: une compilation (II et III s.) de lois non-écrites, pour répondre aux nécessités d'un culte nouveau à établir, depuis la destruction du Temple de Jérusalem.
Ce nouveau codex sera largement commenté au IV siècle, dans un Talmud dit de Jérusalem. Un second commentaire plus complet fera l'objet du deuxième Talmud, dit de Babylone, et publié vers les années 600.
Mais quelle est la place de l'écriture en hébreu dans l'ensemble des textes de la Bible? L'hébreu est une langue savante et sacrée. L'araméen semble avoir tenu une place tout aussi importante dans la transmission des textes bibliques.
Nous possédons trois types de sources pour reconstituer l'histoire et la langue des araméens.
- Un premier spécimen d'écriture araméenne a été trouvé sur un autel à Tell Halaf.
Il date du X ou du IX siècle avant J.-C.
- Les Assyriens l'avaient adopté comme seconde langue, dès le VII s. Des chroniques assyriennes de cette époque en attestent.
- Sous l'empire perse, l'araméen devint la langue diplomatique officielle depuis la Mésopotamie jusqu'en Egypte et en Inde. Il fallut attendre les conquêtes d'Alexandre pour que le grec le remplace.
Certains fragments de l'Ancien Testament (tels Daniel et Esdras) ont été rédigés en araméen. Le premier Talmud de Jérusalem a aussi été écrit dans un dialecte araméen, et celui de Babylone dans un autre dialecte, toujours araméen. En Palestine, l'araméen était le langage du peuple.
L'hébreu était réservé au clergé, aux fonctionnaires et aux membres de la classe supérieure. A la manière de notre latin qui était la langue savante des érudits de nos XVIII et XIX siècles.
Nous devons la rédaction hébraïque actuelle de la Bible, au travail des Massorètes qui, durant près de cinq siècles du Ier millénaire de notre ère, s'efforcèrent d'établir une version définitive des textes, avec leur "voyellisation". Il s'agit d'un travail précis effectué suivant les règles philologiques encore en vigueur aujourd'hui.
Le propre des langues sémitiques, telles l'hébreu, l'araméen ou l'arabe, est de ne compter que fort peu de voyelles. Or les consonnes, au sens propre, représentent des sons qui, dans la langue parlée, n'existent que lorsqu'ils "sonnent"; autrement dit, quand ils se font entendre avec des voyelles. [20]
Dans leur recherche des diverses voyelles possibles pour vocaliser [les
mots transcrits par de seules lettres-consonnes, les Massorètes ont constaté
qu'un même ensemble de caractères pouvait parfois se vocaliser en des termes
différents.
Ils ont ainsi parfois élargi le sens très étroit d'un terme qui, de fait, pouvait en cacher un autre. De cette constatation, est née - à partir de la période talmudique - une école de lecture ésotérique qui affirme que les Textes Saints contiennent les mots avec leurs multiples vocalisations, et donc, leurs multiples sens.
Les livres les plus récents de la Bible (ils datent des environs du XII siècle de notre ère) établiront un symbolisme dans chacun des signes écrits de la Bible. Le texte doit alors se comprendre:
- à travers le sens de ses mots,
- dans l'association des mots avec leurs vocalisations voisines,
- et dans la symbolique des signes qui les représentent.
Nous sommes très loin de la prédication originelle de Moïse.
Vers ~1330,
un message a galvanisé les tribus - que l'on peut supposer éparses - des Benéi d'Israël, et les a transformées en nation.
Jusqu'à ~1000,
ce message a fait l'objet d'une tradition exclusivement "orale". Nos méthodes historiques se fondant sur l'écrit, nous ne savons pas déterminer ce récit original.
Du IX au V siècle,
la "Parole" a été très largement commentée, principalement en langue araméenne.
Aux III et II siècles avant notre ère,
la version grecque des Septante nous traduit un texte sans doute rédigé en hébreu, mais aujourd'hui perdu.
Au II siècle de notre ère,
une deuxième version grecque (d'Aquila) se prétend plus proche du texte originel.
Jusqu'aux années 600,
la nécessité d'établir un culte en dehors du temple, (destruction du Temple à Jérusalem et dispersion dans la diaspora), donne naissance à des textes et commentaires en araméen, plus tard traduits en hébreu.
Cette version hébraïque du Pentateuque échappe à toute critique philologique, puisque nous n'en connaissons pas les sources. Elle est de près de mille ans postérieure à la version grecque des Septante.
Ce très rapide survol des diverses versions bibliques, dénonce que dans une recherche des sources et d'un message originel, il n'y a pas d'intérêt évident à se focaliser sur une version en hébreu. Dans cette optique, la "Biblia hebraïca" de Kittel, éditée en 1937, ne peut pas être considérée comme un "retour aux sources".
LA VERSION "BIBLIQUE" DU CORAN
C'est dans ce contexte de versions opposées des textes bibliques que se situe la démarche initiale de Mahomet. [Coran]
Le Prophète de l'Islam a vécu entre les deux rédactions talmudiques. Il semble qu'il ait eu connaissance du Talmud de Jérusalem; il est moins évident qu'il ait connu celui de Babylone. On peut comprendre qu'une nouvelle version de textes anciens dans des Talmuds "au goût du jour", soit considérée comme la profanation des Signes de Dieu.
Comment pouvez-vous désirer [II, 75]
qu'ils [les fils d'Israël] croient avec vous,
alors que certains d'entre eux
ont altéré sciemment la Parole de Dieu,
après l'avoir entendue?
Ceux qui étaient chargés de la Torah [LXII, 5]
et qui ensuite, ne l'assumèrent pas...
L'exemple donné par ces gens
quand ils ont traité les Signes de Dieu de mensonges, est détestable.
- Dieu ne dirige pas le peuple injuste! –
A l'époque de Mahomet, l'école massorétique s'affairait à codifier en hébreu, une version des textes fondamentaux de la Bible. On peut comprendre que ce travail de ré-écriture soit interprété comme une altération volontaire de la Parole.
D'autre part, c'est l'époque où s'ébauche la lecture kabbalistique des mots en leurs multiples sens - puisque non-voyellisés -, et la symbolique des signes qui traduisent ces mots. Ces spéculations ésotériques s'intéressent davantage à la forme du mot et de l'écriture, au détriment très souvent du sens élémentaire de la Parole.
Il semble qu'au VII siècle, la doctrine de la "lecture infinie" en était encore à ses balbutiements. Il faudra en effet attendre encore plusieurs siècles pour que s'impose cette lecture ésotérique dans la Kabbale, et son écrit principal: le Zohar.
Voila le contexte où nous devons comprendre Mahomet quand il se félicite de la clarté de son Coran, dans une langue compréhensible par tous.
Voici un Livre [XLI, 3-4]
dont les Versets sont clairement exposés;
un Coran arabe,
destiné à un peuple qui comprend;
une bonne nouvelle et un avertissement.
Au point de départ de la révolte de Mahomet, et de sa volonté d'en revenir au sens de la Parole divine originelle, se trouve la réalité de textes religieux qui avaient perdu les liens avec leurs sources. Le Prophète de l'Islam accuse les Juifs de ne pas avoir été capables d'assumer la tradition vraie de la Torah. Devant des textes qu'il qualifie d' "altérés", Mahomet, dans sa colère, en propose une compréhension dans leur sens premier.
Notre lecture critique - qui ne remet nullement en question le bien fondé de la démarche - doit toutefois regretter que Mahomet ne se soit jamais soucié des règles philologiques les plus élémentaires. Aucune référence à une éventuelle source, aucun souci de littéralité dans ses citations. Mahomet se contente d'affirmer. Toute Révélation se termine avec lui.
Et comme la Parole de Dieu ne s'interprète pas ni ne se discute, le Coran ne fera l'objet d'aucune critique textuelle ou historique. C'est évidemment, ici déjà, une première réplique aux "lectures infinies" que préparait ce qui, plus tard, deviendrait la Kabbale.
Il n'est pas établi que Mahomet sût lire. Il ne nous a laissé aucun écrit.
Son message provient de visions extatiques au cours desquelles il a "entendu" la Parole divine que lui communiquait de vive voix, l'ange Gabriel - qui tenait le Livre à la main. Les révélations que contient le Coran sont ainsi exclusivement auditives.
Tout au plus, quelques uns des compagnons de Mahomet ont-ils, sur des feuilles de palmiers et des omoplates de moutons ou de chameaux, transcrit à la hâte quelques versets pris au vol, de la bouche du Prophète au cours de ses extases.
Il fallut attendre la mort de Mahomet (632) pour que le calife Abou-Bekr se décide à réunir ceux qui avaient été témoins des extases du Prophète. Un premier texte fut ainsi recueilli, composé de versets récités de mémoire par ces témoins.
Mais dès les années 650, le calife Omar jugea que de trop nombreuses variantes en altéraient le sens. Le calife fit alors brûler tous les exemplaires existants, et soumit le texte à une sévère révision. C'est cette seconde mouture qui est la version officielle du Coran.
Il nous faudra attendre 1923 (!), - et l'édition du Boulaq au Caire - pour disposer enfin d'une édition typographique généralement reconnue par les autorités musulmanes; bien qu'elle comporte quelques inversions manifestes.
La calligraphie arabe primitive (jusqu'au IX sIcle) - à l'image de l'écriture hébraïque avant les massorètes - ne notait ni les signes diacritiques (accentuation) ni les voyelles brèves. Mais le texte du Coran-écrit représente néanmoins la Parole-même de Dieu. Il n'y aura dès lors aucune critique textuelle. C'est ainsi qu'il subsiste aujourd'hui certains mots (voire des morceaux de texte) dont le sens n'est plus compréhensible.
Vingt-six sourates sont précédées de sigles (des lettres majuscules sans doute) dont on ne connaît toujours pas l'interprétation.
Comment Mahomet a-t-il été initié aux Textes Sacrés?
L'importance qu'il accorde à Marie dans la triade Dieu-Jésus-Marie donne à penser qu'il aurait partiellement été instruit par des chrétiens monophysites d'Abyssinie. Certaines de ses citations ne trouvent aucun écho dans les textes officiels juifs ou chrétiens, mais ont leur répondant littéral dans des écrits apocryphes bien connus aujourd'hui. D'autres textes se réfèrent directement aux patrologies grecque, latine et syriaque.
Nous devons certes nous souvenir que les Textes Sacrés de la Torah originelle, émanent d'une tradition orale. L'écrit doit être considéré comme un simple complément, à l'instar d'une tradition seconde.
S'il existe bien une partie de la philologie pour étudier l'évolution "orale" des mots, l'étude historique fondamentale d'un texte repose sur l'écrit.
Dans ces conditions, la version du Coran ne nous apporte que très peu d'éléments; et il ne nous est pas possible de rétablir les textes originaux qui auraient pu servir d'inspiration au Prophète. Il n'y aura donc pas de "texte coranique de la Bible".
QUE CONCLURE ? …
L'Histoire objective construit ses recherches sur base de documents réels que l'on tente de définir dans leur matérialité. Or il n'y a aucun document historique sur Moïse. L'étude que je propose maintenant a pourtant la prétention de l'avoir approché selon les méthodes et les critères de nos sciences historiques. N'y a-t-il pas là contradiction?
Puisqu'il n'est pas défini par l'Histoire, nous devons considérer Moïse comme un mythe. Il n'est dès lors plus nécessaire de chercher un "personnage". Il peut très bien devenir le masque derrIre lequel se profilent une série d'événements, liés éventuellement entre eux.
Or, dans une période très courte de l'Histoire et en un même endroit très limité, (à la cour d'un Pharaon de la XVIII dynastie) se sont déroulés des événements "extravagants" qui présentaient toutefois les points réputés communs:
- de proclamer chacun une forme de monothéisme,
- et de proposer un état théocratique.
A l'opposé de ces points communs, de nombreuses divergences indiquent qu'il n'y avait sans doute aucune parenté directe entre ces deux "accidents". Seule une source d'inspiration commune pourrait donner l'explication des similitudes, tout en réservant la part aux points de divergences.
Dans ce nouveau positionnement historique, il fallait donc - momentanément tout au moins - abandonner le mythe de Moïse, et concentrer toute la recherche sur les personnages tout à fait identifiés de la XVIII dynastie.
Les documents de cette époque laissaient-ils supposer une influence étrangère à la cour de Thèbes ou d'El Amarna?
A défaut d'attestation d' "influence", nous avons la trace d'une "présence" étrangère. Les représentations du temple de Deir-el-Bahari relatent l'arrivée de notables Pountites en Egypte. Nous sommes à Thèbes, vers ~1470.
Les localisations "classiques" du Pount en Somalie ou en Afrique plus centrale, ne répondent pas aux indications que nous donnent les documents. Or nous avons plus d'une dizaine de récits relatifs à ces voyages.
Situer le Pount sur les bords de l'Indus, réduit considérablement le nombre de ce que nous croyons être des "incohérences" dans les diverses relations de voyages. Il reste l'énigme d'une localité du nom de "Coptos", qui trouve difficilement sa place dans cette nouvelle géographie. Mais la localisation "terrestre", la navigation, la mer, les poissons marins, la zone de mangrove (ouadj our), le fleuve qui, après un coude, coule en sens inversé; tout cela trouve son sens.
De plus, la civilisation de l'Indus - à son déclin au XV sIcle - répond très exactement à la philosophie théologique "extravagante" d'El Amarna. Pour compléter le tableau, d'autres sources nous apprennent que les habitants de l'Indus ont plusieurs fois installé des "établissements missionnaires" en pays parfois fort lointains.
Un enseignement védique à la cour pharaonique n'a donc rien d'extraordinaire ou d'impossible. Transposés dans l'univers de "responsabilité" dont est investi Pharaon, les concepts de Atman et de Brahman trouvent naturellement leurs places dans les cartouches qui nomment le dieu en sa personne avec les attributs d'Essence et d'Existence.
L'origine légendaire du personnage mythologique de Moïse - qui échappe donc à nos investigations d'historien - est toujours située à la cour d'un pharaon. Les textes bibliques qui nous racontent son épopée, convergent à nous dater l'Exode (et le début de la création de l'Etat d'Israël), durant la XVIII dynastie.
Nous savons d'autre part que la cosmologie des populations sémites, laisse peu de place à la participation de l'Homme dans le déroulement du monde. C'est un rapport des forces qui règle la relation entre l'humain et le divin.
Dans un tel rapport de domination, la "Personne" du Dieu restera relativement secondaire par rapport à son pouvoir. Et les concepts védiques - entendus à la cour d'El Amarna - trouveront leur traduction en termes d'Immanence et de Transcendance.
Nous venons, au passage, de mettre le doigt sur cette contradiction intrinsèque qui continue à entacher nos philosophies religieuses contemporaines, en proposant un Dieu simultanément transcendant et immanent.
Ainsi, l'échec d'Akhenaton, nous permet-il de mieux situer - dans un contexte cette fois historique - l'épopée mythologique de Moïse. Le personnage de Moïse n'en devient pas historique pour autant, mais son aventure s'inscrit désormais dans les limites de notre connaissance de l'Histoire.
La pensée d'El Amarna a été effacée par l'Histoire. De cet épisode, ne nous reste que la branche sémite illustrée par Moïse. Avec les ramifications d'extrême divergence, du judaïsme, des christianismes et de l'Islam.
Comment un enseignement primitivement unique, a-t-il pu donner de telles divergences?
L'Indus et le Rg Veda comme inspiration primitive de l'enseignement mosaïque donne l'explication de cet éclatement. Jamais, les Docteurs de la Loi, les Pères de l'Eglise, les autorités religieuses musulmanes ne se sont retournés vers leur source. L'Histoire a amputé l'Occident d'une éventuelle racine en Inde. Le miracle occidental se contemple en lui-même. Et nos trois monothéismes se présentent dès lors comme des pensées à la dérive.
L'Histoire donnera-t-elle jamais sa leçon à la théologie?
L'approche de la personnalité de Moïse et de son message a décrit Yahvé comme un dieu d'importation, par rapport à la tradition sémite traditionnelle. Une extension du territoire culturel sémite jusqu'au Nil et à l'Indus rend cette importation moins exotique.
L'étude des langues qui ont véhiculé le message de Moïse, confirme qu'il nous faut élargir la sphère d'influence d'Israël, aux vastes territoires cernés par les trois fleuves. Le monopole d'un texte en hébreu pour exprimer la Parole divine, ne résiste pas à la lecture philologique.
Les proclamations de Moïse se sont propagées dans toutes les régions sémitisées, et la tradition s'est transmise principalement à travers les multiples dialectes araméens. Ce sont d'ailleurs les religieux de Babylone qui, après l'Exil, ont réuni le premier corpus des Textes Sacrés.
Les textes bibliques les plus anciens que nous connaissions - donc les plus proches de leurs sources - sont des traductions grecques. Elles s'adressent aux Juifs coupés de leurs racines sémantiques, et dispersés dans une diaspora dont la langue est le grec. C'est une sorte de sauvetage culturel au delà d'une langue qui ne répond plus.
Le corpus juif est nettement plus récent. La traduction en hébreu savant et sacré, prend des allures de "récupération" d'une culture dont les religieux restés à Jérusalem tentent de s'accaparer.
La rédaction des deux Talmuds vise même, semble-t-il, à remplacer la lecture des textes originaux, par celle de leurs commentaires.
Il apparaît que les Textes Saints ont aujourd'hui perdu une partie importante de leur sens, en ce contexte décidément trop régional de la "Terre Promise" dans une revendication territoriale.
Paroles de Yahvé: [Ex III, 17]
J'ai résolu de vous faire monter d'Egypte,
où l'on vous afflige,
vers le pays des Cananéens,
des Hittites, des Amorites,
des Perizzites, des Hivvites et des Jébuséens,
vers une contrée où ruissellent le lait et le miel.
Une premIre extension chrétienne a élargi le message à l'ensemble des empires romains.
Un demi-millénaire plus tard, l'Islam reprenait la Parole dans la recherche de son message premier - en dehors de toute préoccupation philologique de forme - et l'élargissait depuis la Chine, jusqu'en Espagne à travers toute l'Afrique du Nord.
Alors Moïse gravit le mont Nébo... [Dt XXXIV, 1]
C'est là que mourut Moïse, [Dt XXXIV, 5-6]
serviteur de Yahvé,
en terre de Moab, selon l'ordre de Yahvé.
On l'enterra dans la vallée, au pays de Moab,
vis à vis de Bet-Péor.
Jusqu'à ce jour, nul n'a connu son tombeau.
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[1] Cette appellation que se
donne Akhenaton est également un élément d'apaisement auprès du clergé devenu
unique, puisque le souverain devient, par sa personne, l'égal de ses propres
prêtres.
[2] Il semble que nous
devions éliminer la terminologie "Tell" el Amarna. Le terme Tell
désigne un monticule laissé par un amoncellement de ruines. La cité Akhetaton
ayant été détruite et les blocs de pierre qui la constituaient ayant été
réutilisés, il n'y a pas eu accumulation de ruines pour former un tell.
[3] Des analyses d'ADN. dont
les résultats furent publiés en février 2010, démontrent que Toutankhamon est
bien le fils d'Aménophis IV, et d'une dame (momie KV35YL) connue sous le nom de
Young Lady (la Jeune Dame).
Les mêmes analyses d'ADN nous ont alors appris
que la Jeune Dame était en fait la sœur d'Akhenaton.
Ankh-esen-aton,
épouse de Toutankhamon, fille d'Akhenaton et de Nefertiti, était ainsi la
demi-sœur du jeune souverain.
[4] L'affirmation de
NIKIPROWETZKY trouve son contexte par la découverte, dans le temple funéraire
de Merenptah (~1212 – ~1202) d'une stèle dite "Stèle d'Israël" et qui
cite nommément Israël au nombre des peuples vaincus lors de sa campagne
militaire en Asie. C'est, à notre connaissance, le seul document de la
littérature égyptienne qui cite le nom d'Israël.
Compte tenu des difficultés chronologiques que
nous venons d'évoquer, les dates citées doivent être acceptées ici avec
circonspection. Deux souverains sont en effet susceptibles de répondre à cette
appellation de Merenptah: Merenptah et Séthy II.
[5] Grand Hymne au Soleil
(01,§ 8)
[6] C'est à titre provisoire
que, dans le présent essai, nous nous
référons à cette traduction des cartouches divins d'El Amarna. Les quatorze
stèles nous transmettent en effet des messages pictographiques (à la manIre de
notre signalisation routIre, par exemple).
[7] Un lecteur attentif, Joël
Mesrine, m'a fait remarquer que ce n'est pas Monod qui a découvert la structure
en double hélice de l'ADN, mais bien J.D. WATSON et Fr. CRICK. D'après mon
correspondant, les deux chercheurs auraient honteusement pillé l'idée géniale
d'un chercheur indien. Je n'ai pas eu l'occasion de vérifier personnellement;
mais il s'agit, hélas, d'une pratique assez courante. Dont acte.
[8] Je pourrais y ajouter la
Traduction Œcuménique de la Bible : TOB
[9] Nous analyserons cette
question en troisIme partie de cette étude, quand nous déterminerons la valeur
à accorder à une "Biblia Hebraïca".
[10] Je rectifie cette lecture
et propose la voyellisation sur le modèle "Eloha" (singulier
d'Elohim)
[11] Nous y reviendrons plus longuement dans la sixIme partie de cette étude "Du Rg Véda à Moïse".
[12] Marc GABOLDE de
l'Université de Montpellier défend la thèse que les textes tardifs d'El Amarna
datent des années 13 (voire 14) du règne d'Akhenaton.
[13]Cette dernIre
lecture de communicabilité n'est pas confirmée par la philologie, et ne fait
l'objet d'aucune publication. C'est nous qui l'avons déduite de l'utilisation
amarnienne du "shen" pour titulariser Ré-Horakhti.
[14] Les militants de base de
"l'Armée du Salut" ou des "Témoins de Jéhovah", des fidèles
d'une "Eglise de Scientologie" défendent très mal les concepts qu'ils
colportent. Ils y croient fermement. Ils les affirment comme on impose des
dogmes. Mais la logique qui devrait animer leur foi leur échappe bien souvent.
[15] Nous verrons, en fin d'analyse, que ce fut sans doute une faute d'Akhenaton, de se compter lui-même au sein de son clergé.
[16] Le terme de rédaction ici
utilisé doit éventuellement se comprendre comme la forme définitive à donner à
un récit, qu'il soit "écrit" ou "oral".
[17] Un premier document dit
"yahwiste" (J)
une source "élohiste"
(E)
un document "sacerdotal"
(P)
une tradition "deutéronomiste"
(D)
Ajoutons cependant, avec Mircea Eliade [14,TI,75 rem.]
que pour la critique vétéro-testamentaire
contemporaine, l'analyse textuelle est plus complète et plus nuancée.
[18] Le terme
"rédaction" doit, ici aussi, se comprendre comme la mise en forme
d'un texte, tant "oral" qu' "écrit".
[19] L'interprétation d'une
exploration terrestre, en amont du Nil (vers l'Ouganda), néglige toutefois des
éléments importants de l'expédition; comme une navigation en milieu
incontestablement marin, et le type physique très marqué des Pountites.
[21] C'est une question que
l'on doit peut-être généraliser lorsqu'il s'agit de textes sacrés. Les paroles
de Jésus, par exemple, s'adressent-elles toujours à ses disciples, ou bien
souvent à des "chrétiens" de la diaspora au II sIcle?
[22] Notre tradition
religieuse (et même scientifique) contemporaine, n'a pas dévié de la cosmogonie
primordiale. Nous en sommes toujours à la conception du Grand Ordinateur
Cosmique. Nous n'avons pas encore été capables d'inventer une cosmologie quantique,
par exem
[24] Le
graphisme des titulatures d'Aton a été modifié en l'an 8, puis vers l'an 12
(voire l'an 14) du règne d'Akhenaton. Ce changement est sans doute le reflet
d'une évolution théologique, et non pas seulement (comme le suggère
VANDERSLEYEN) une simple évolution vers une écriture phonétique.
Cet apurement dans la définition formelle du
dieu vise à la suppression des éléments figuratifs susceptibles de rappeler
l'ancienne mythologie
[25] Qu'il
me suffise de renvoyer à la discussion, citée en fin de premier chapitre, entre
NIKIPROWETSKY, ALBRIGHT et DE.VAUX.
[26] L'histoire d'Abraham ne semble pas appartenir à une tradition très ancienne. Elle est racontée, à partir de Moïse pour confirmer l'unicité de son Dieu et l'élection, parmi les tribus sémites, du peuple d'Israël.
[27] L'interprétation qui
tente de situer l' "Exode" sous Amosis, (chronologie haute, vers
–1500) en concordance avec l'explosion volcanique de l'île de Santorin (Théra),
résulte d'une lecture religieuse des textes. Des phénomènes rapportés
par la Bible comme étant extraordinaires (donc miraculeux) sont en réalité des
événements naturels, exceptionnels sans doute, mais historiquement décelables.
L'imprécision dans la date de la catastrophe volcanique permet une
superposition avec l'imprécision des dates bibliques.
[28] En son sens géographique
strict, la mangrove est une zone de végétation côtIre caractéristique des
régions intertropicales et constituée de forêts impénétrables, principalement
de type palétuviers. Le Delta du Nil ne se trouvant pas en zone intertropicale,
il ne répond pas à la définition rigoureuse du terme. On évoque cependant
couramment les "mangroves" méditerranéennes.
[29] A l'exception toutefois
d'arbres à encens qui proviennent vraisemblablement du Sud de la péninsule
arabique.
[30] Embarqué dans sa
polémique pour défendre sa thèse africaine du Pount, VANDERSLEYEN suggère que Mouqed
serait cette partie du Nil qui, après avoir passé Kénissa et Kourgous, change
brusquement son cours ("eau qui tourne") vers le sud-ouest avant de
s'infléchir à nouveau vers le nord pour entrer dans la riche région de Dongola.
C'est le seul endroit, dans l'immense cours du Nil, où le fleuve inverse sa
progression vers le nord, et cela sur quelque
[31] Le
texte de Deir-el-Bahari, traduit par Mariette, précise à ce propos que les
Pountites se demandaient si les Egyptiens leur étaient venus sur l'eau ou par
voie de terre.
[32] Les sens jumelés avec des
compréhensions en gigogne s'inscrivent bien dans la tradition littéraire
égyptienne, et très particulIrement durant la XVIII dynastie.
[33] Avec Yoyotte, il convient
sans doute de considérer ce faux pluriel comme le nom d'un seul personnage.
[34] à la sortie du col de la Bolan qui relie l'Indus à l'Asie centrale et à l'Iran oriental.
[35] Marc GABOLDE a démontré
que les deux plumes appartiennent au concept unique de "lumIre",
lumineux.
Il n'est donc
pas question de "Père" dans cette titulature divine.
[36] Comme je le signalais
déjà au premier chapitre de ces études, Claude TRAUNECKER, se référant au
chapitre 200 de l'"Hymne de Leyde" (époque ramesside, juste
postérieure à l'aventure amarnienne), escamote la contradiction par: "La
solution réside, croyons-nous, dans cette caractéristique de la cosmologie
égyptienne qu'est l'antécréation. Amon est transcendant en tant que créateur
préexistant,... mais non dans la création, Amon est immanent"
[37] Le concept de
"fosse" deviendra par exemple synonyme de corruption,
et une jeune femme sera régulIrement traduite
par "vierge".
[38] Ce serait l'exemple en
français du groupe de consonnes MCH, qui pourrait se lire mâche, mèche, miche,
moche, mouche, manche, etc.